La critica

Estratto  dall'articolo di Ramon Alcoberro pubblicato su  "Lignes" 28, 1996, pp.53-60, il brano qui proposto tenta di analizzare le cause del sostanziale oblio in cui, ancor oggi, Vladimir Jankélévitch è relegato dalla comunità filosofica internazionale. Traduzione di Carlo Miele.

Non so che e superamento del nichilismo

Qualche anno fa Èlisabeth de Fontenay si chiedeva per quale motivo Jankélévitch restasse, al momento della sua morte, un filosofo minore, misconosciuto fuori dagli ambienti culturali francofoni. Proponeva una risposta che oserei definire «strategica»: Janlélévitch - per effetto soprattutto dell'esperienza della guerra - si sarebbe allontanato volontariamente dalla tradizione filosofica intesa in senso stretto, cioè dalla tradizione tedesca. Lui, che in gioventù studiava Schelling, avrebbe voluto cercare i materiali per la propria riflessione in un'altra tradizione, che oso definire «mediterranea», difficilmente riconosciuta dall'accademia, che pone spesso ai margini chi si accolla il rischio di non dimenticare una delle verità più flagranti del Sud:le anime non soltanto hanno un corpo, ma esse «sono» in un corpo. Ecco che per secoli si è dimenticata l'affermazione greca secondo la quale anche i miti costituiscono una forma di filosofia. Si è creduto, ed è assurdo, che un discorso che si richiama alla razionalità astratta sarebbe meno mitico. Jankélévitch sarebbe dunque, come tanti altri filosofi del Sud, troppo «letterario» per gli uni e troppo «barocco» per gli altri. Tutti coloro i quali si sono dedicati, dall'esterno, alla cultura francese, o a altre culture mediterranee, lo sanno bene. Quando noi ci chiediamo: «perché la filosofia?», noi incontriamo una tradizione rifiutata, radicata al Sud: quella che rivendica, in opposizione al nichilismo ordinario, degli elementi di pluralismo metodologico; quella che prende volentieri il corpo e il presente come criteri di valorizzazione, senza scadere nell'apologia ingenua del mondo quale è. Sembra che la filosofia, a partire dalle sue determinazioni hegeliane, sia un pensiero costruito attorno all'asse della storia, centrato su un solo livello di temporalità - il futuro - e su una sola dimensione spaziale - la coscienza divenuta Ragione attraverso qualcuna delle sue innumerevoli astuzie. Se la filosofia non è altro che questo, è giunto il momento di sancirne la morte.

Secondo la mia sensazione, la filosofia classica a già esaurito tutto ciò che essa prometteva. La realizzazione di una «politica della ragione» ha condotto a due vicoli ciechi quasi simmetrici: il socialismo, divenuto la negazione della società in nome dello Stato, e il liberalismo, che diventa la negazione della libertà in nome del consumo. La politica della ragione era un'ipotesi di lavoro, negata dalla tradizione protestante - luterana e calvinista nella sua genesi. Essa prendeva le mosse da un principio profondamente rispettabile  nella sua astrazione: la morale (quella della giustizia, non quella della compassione, vi prego di non dimenticare questo dettaglio) deve guidare la politica. Si trattava, in fin dei conti, di cercare un principio teorico universale - un imperativo categorico - e di situarlo al di sopra del caso o del vile interesse. Si dimentica soltanto che tale non era la politica del Rinascimento e del Barocco nel sud Europa. Il paradigma dell'uomo latino era definito, nel XV e XVI secolo, come «uomo universale», le cui tre caratteristica erano la «fortezza» (la forza di volontà), la «virtù» (l'arguzia, la capacità d'azione) e lo «studio» (il lavoro nella realizzazione del compito). C'è un'intera tradizione, italiana (da Machiavelli a Malvezzi), castigliana (Graciàn), persino francese (mi arrischio a vedervi Diderot e il Montesquieu dei Pensieri), spesso ignorata perché considerata non all'altezza dell'universalismo etico. Ciò che i moralisti chiamavano la «casistica», partiva, malgrado la scarsa stima attuale, da una considerazione molto più realista dell'uomo. Né angelo né bestia, ma prodotto dell'azione e del tempo - frutto di ciò che la tradizione del Rinascimento e del Barocco chiamava fortuna -,  l'uomo non è riducibile a un programma, né ad uno slogan, né ad una sola dimensione. Non soltanto faber, non soltanto ludens, ma la tensione stessa che si stabilisce tra questi due livelli. Nel linguaggio di Jankélévitch ciò corrisponde al non so che, il soggetto ineffabile della grazia.

Io credo che, per trarre profitto in maniera creativa dal pensiero di Jankélévitch, occorra fare lo sforzo di situarlo all'interno di una corrente di maestri del pensiero extramuros della filosofia. Come fonti ispiratrici, egli rivendica due pensatori spagnoli, il barocco Gracian e Unamuno, morto durante la guerra civile. Egli sarebbe d'accordo nel rilevare anche il suo contatto con una tradizione tedesca minore (quella di Georg Simmel) e suppongo che occorrerebbe porlo nel contesto, che immagino immensamente ricco ma di cui so molto poco, del giudaismo russo. Ciò non significa affatto, secondo me, sottovalutare la sua traiettoria accademica e bergsoniana, ma senza questa prima dimensione, che attiene ad origini più profonde di quelle dell'hegelismo, noi potremmo difficilmente comprendere gli elementi che, nel «volere» di Jankélévitch, ci conducono verso una critica del nichilismo. Gracian intendeva dimostrare nel barocco castigliano che sostanza e circostanza sono due categorie che si implicano mutuamente. Contro i tentativi di edificare una filosofia a vocazione perenne, facendo affidamento sulle circostanze e sul momento, ma anche contro la tentazione cinica di negare la sostanzialità al solo richiamo alla attualità mutevole, occorre rivendicare, come programma d'analisi per un futuro umanamente pensabile, che non c'è sostanza nel substrato di un corpo e che nessun accidente costituisce un puro, accidentale, «caso».

La linea interpretativa proposta da Nietzsche sul nichilismo è nota: la cultura occidentale (platonismo,cristianesimo, Illuminismo) è stata, strutturalmente, un errore. Fin dall'origine erano presenti i fattori che dovevano ineluttabilmente portarci a finire male. È perché noi abbiamo dimenticato la parte dionisiaca dell'uomo e sopravvalutato la ragione, che viviamo la monotonia del nostro cattivo presente. Ritornano alla memoria le parole di Goya, costantemente chiamato in causa: «Il sonno della ragione genera mostri». Contro questa semplificazione della tradizione, il cui contenuto implicito è il disprezzo della cultura, Jankélévitch appartiene al piccolo gruppo di quelli che pretendono che la tradizione culturale non sia un errore. Il cammino che pretende allontanarsi dal nichilismo, che disprezza la cultura è erroneo, perché è altrettanto culturale, in quanto linguistico. È falso che sia successo, hegelianamente, ciò che doveva necessariamente capitarci, e che il castigo  rappresentato dalla decadenza della cultura sia ciò che ci meritiamo per aver perduto non so quale chiave ermetica. Contro l'ipotesi di un pensiero alla portata solo degli happy few, che crede volentieri che la soluzione della povertà passi per la creazione di gruppi ermetici di iniziati da un preteso segreto, bisogna ricordare che i segreti (tranne che in amore), sono, anch'essi, miserabili. (...)

Mi si chiederà: come può Jankélévitch contribuire al superamento del nichilismo? Mi permetterei di rispondere richiamando l'immagine doppia di Janus, protettore dei commercianti e dei ladri. Per la sua formazione centro-europea, c'è in lui la serietà di una conoscenza profonda della tradizione filosofica e un impressionante rispetto della tradizione culturale. Occorre affermare che la tradizione culturale non costituisce un errore e che non possiamo liberarcene altrimenti che assumendola. Ma, allo stesso tempo, la sua devozione per la musica, arte immateriale per eccellenza, e la sua preoccupazione per le tradizioni culturali del Sud hanno evitato che la sua filosofia diventasse la pura giustificazione dell'esistente.

Dopo  Schopenauer, le teorie classiche della volontà sono caratterizzate dalla rottura dell'equilibrio tra il non più del passato e il non ancora del futuro. Il poeta Antonio Machado lo riassumeva in un verso: «l'oggi è brutto ma il domani è mio». C'è un'alienazione dell'uomo che si caratterizza per il fatto di subordinarlo al futuro, futuro-progetto più entusiasmante dell'oggi, troppo grigio. Caratterizza invece la teoria del volere di Jankélévitch la tensione, di fattura classica, tra questi due punti. Già Graciàn aveva formulato questa massima: «conoscersi è cominciare a correggersi». Non si tratta soltanto di conoscersi, come nella sentenza delfica, ma di correggersi da soli. Il che è impossibile se ci si distende sul passato, morto, o sul futuro, non avvenuto. Volere non costa che la pena del volere (Il non so che e il quasi niente). È la fortezza, quale la consideravano i rinascimentali e gli uomini del Barocco, intesa come volontà del presente. Nessuna subordinazione a un progetto eroico, sovrumano, ma realizzazione, nel concreto - e nel silenzio - del suo proprio essere. Il contrario più radicale di questa fortezza è la piccola volontà della cattiva volontà, così cattiva a forza di non avere quasi nulla di buono da non avere quasi nulla di cattivo.

La crisi nichilista della cultura si produce nel momento della rottura del legame tra volere e essere. Contro certe interpretazioni del pensiero nicciano, sembra dunque, in questo senso, che ciò che renderebbe possibile la fuoriuscita dal vicolo cieco nichilista non è la rottura con la metafisica dell'essere e dell'essenza; che occorre invece approfondire la metafisica e non subordinare l'essenza umana ai miraggi del futuro. Non si aumenta il superamento del nichilismo negandolo dal versante della proclamazione che la costruzione linguistica di proposizioni metafisiche è aberrante, ma insistendo sull'unica via pensabile: che cos'è essere, per dirla con Parmenide. Perché, se noi non sappiamo cosa sia l'essere, noi non sapremo, a maggior ragione, cosa siamo. Noi siamo un corpo. Noi siamo un presente. Noi siamo un Io. Noi non siamo un non-so-chi unamuniano - nichilista e patetico - ma un non-so-che. E con tutta la forza del che, noi siamo una capacità di precisare e di distinguere.

All'ultima pagina del Non so che viene dichiarato: la volontà è la sola causa decisiva e sufficiente. Reale, il rischio di essere delusi. Al termine di più di 250 pagine di sottili disgiunzioni, di analisi e metafore, si potrebbe credere che la messe è uno slogan alla Baden Powell o alla De Coubertin. Ma se abbiamo seguito l'itinerario spirituale (o meglio: carnale) che ci si propone, noi scopriremo che questa non è una volontà che si autodetermina nel senso zoologico della tradizione nicciana che, in fin dei conti, sotto il velo della volontà di potenza, nasconde una volontà del niente. Questa è una volontà cosciente di essere negata come frutto di una civiltà, non di un ipotetico paradiso rousseauiano. Non si tratta di una volontà che si subordina alla storia del futuro angelico: nella volontà raccontata da Jankélévitch, il tempo della serietà è il presente. Non una volontà onnimoda, ma autocosciente e, pertanto, misurata.

Superare il nichilismo significa riconoscere il ruolo positivo del limite, contro la concezione nicciana del limite come intollerabile barriera dell'Ubermascher. È perché c'è un limite che può apparire il quasi nulla della grazia. Se ho ben compreso la lezione della volontà di Jankélévitch, si tratta di superare due visioni ugualmente erronee: quella dell'estetismo morale, che corrisponderebbe all'anima bella, convinta di poter giudicare il mondo dal suo isolamento, facendo a meno di qualsiasi altro referente, e quella della coscienza infelice, sempre angosciata dalla realizzazione del progetto a venire. In L'avventura la noi la serietà, Jankélévitch ricorda che, in Platone, la serietà non è la guerra, ma la pace, i canti, le danze. Noi potremmo dire similmente che il superamento del nichilismo non è l'approfondimento della miseria né la diffidenza nei confronti del linguaggio, ma il recupero della fiducia nella capacità creatrice di questo margine - il non so che - che rende possibile il pensiero e la speranza contro ogni speranza.