• Karl Marx: vida i obra.
• El triple origen del pensament de Marx.

Marx havia nascut a Treveris, a l’antiga Renània en una família jueva liberal convertida al protestantisme (el seu pare era advocat i la seva mare pertanyia a la família Philips, la dels acabalats industrials holandesos). Va estudiar Dret i Filosofia i es va doctorar amb una tesi sobre Epicur. El seu primer ambient cultural fou el de l’esquerra hegeliana, influït pel materialisme de Feuerbach i Bauer. Fou redactor de la Gaseta renana, una revista radical amb influències hegelianes, socialistes i liberals que s’editava a Colònia.

Els seus articles periodístics el porten finalment a l’exili (1843) i es refugià a París (1844), on entra en contacte amb un jove radical fill de fabricants, Frederic Engels; junts entren a militar en un grup clandestí la Lliga dels comunistes i en un congrés clandestí celebrat a Londres reben l’encàrrec de redactar un manifest amb les idees del grup, que serà un text programàtic fonamental en la història del moviment obrer: El manifest comunista (1848). L’amistat entre Marx (anomenat pels seus amics el Moro) i Engels (àlies el General) és un fet central en la seva vida. Engels serà, en bona mesura, el company i el continuador de l’obra de Marx. I, sobretot, serà el qui s’ocupi de la patètica situació econòmica que arrossegarà la família Marx.

Després del fracàs de la revolució de 1848 el govern alemany pressionà per tal que Marx fos expulsat de França i es va veure obligat a exiliar-se a Londres on viurà pràcticament tota la seva vida lliurat a l’estudi i a l’organització revolucionària. Va ser fundador de l’Associació Internacional dels Treballadors (AIT) –primera Internacional obrera- en polèmica sempre amb el líder llibertari rus Bakunin. Marx, però, com a polític va estar força aïllat. Era incapaç d’entendre la dinàmica dels pactes polítics. Malgrat que a Alemanya hi hagué, amb el temps, un important partit socialdemòcrata, ell només era considerat com un estudiós, però no com un dirigent en el dia a dia de l’organització.

Tot i dedicar la vida a l’estudi del capitalisme, Marx era del tot incapaç de regular les seves pròpies finances. Sembla que una de les seves filles, Laura, havia comentat que: Si per comptes d’escriure El Capital, el pare s’hagués dedicat a fer un capital, ens hauria anat prou millor. No va tenir mai una feina remunerada; la seva supervivència depenia dels ajuts que li feia arribar el seu amic Engels –i d’alguna herència familiar de la seva esposa Jenny von Westphalen- i va passar èpoques d’una misèria ferotge (de fet, dos dels seus fills, Franziska i Guido van morir estrictament per les ínfimes atencions sanitàries abans de complir un any i un altre, Edgard, va morir a vuit anys). La seva vida personal sembla treta d’un relat miserabilista: va fer-li un fill a la criada –però no el va reconèixer-, va estar a punt d’anar diverses vegades a la presó per deutes i com a mínim un cop fou detingut, juntament amb Engels per apedregar, en estat etílic pujat, la vidriera d’un banc. Intentà aconseguir feina a l’administració dels ferrocarrils... però no ho aconseguí perquè tenia mala lletra. I així successivament. De fet, durant anys Marx només es va dedicar a llegir a la Biblioteca Britànica fins a elaborar una teoria general sobre el capitalisme. Si la seva vida personal és la d’un revolucionari dissortat, la seva tasca intel·lectual –en cavi- és una de les més suggestives del seu segle i el ressò del marxisme no s’ha apagat malgrat que avui són més òbvies les seves errades que els seus encerts.

Sovint es divideix l’obra de Marx en dos períodes:

• El primer Marx; també anomenat "jove" (abans del Manifest) que és fonamentalment un filòsof o un crític social.
• El segon Marx; també anomenat "madur" o "científic" (el dels textos posteriors a la revolució del 1848), que es planteja una crítica política o pràctica, més que no filosòfica de la societat burgesa.

El Marx jove és un filòsof de l’esquerra hegeliana radical. Els set textos fonamentals d’aquest moment són:

1. Diferència entre la filosofia de la naturalesa de Demòcrit i la d’Epicur (1841, quan Marx tenia 23 anys), en què es fa una defensa de l’ateisme epicuri. El dret a la felicitat que reivindica Epicur serà un dels motius que el porta a rebutjar posteriorment un capitalisme que ens fa dissortats.

 

2. Crítica de la filosofia hegeliana del dret (1843) en què es defensa una concepció radical del hegelianisme ("esquerra hegeliana") contra els intents de convertir Hegel en el filòsof oficial de l’Estat prussià.

 

3. Manuscrits d’economia i filosofia (1844): es tracta de tres quaderns en què es parla d’alguns dels grans temes del seu pensament: relació teoria-praxi, crítica de la metafísica, concepte d’alienació, la propietat privada i el comunisme…

 

4. La sagrada família (1845): era el nom d’un grup de hegelians d’esquerra; Marx i Engels els critiquen per la seva incapacitat per comprendre la dialèctica història

 

5. Onze tesis sobre Feuerbach (1845): són només unes poques planes de crítica a Feuerbach que acaben amb la famosa "Tesi XI": Els filòsofs no han fet altra cosa que interpretar el món; el que cal és transformar-lo. Aquesta frase ha estat molt debatuda perquè quan Engels va publicar el text hi va afegir un "però" després del punt i coma (com si interpretació i transformació fossin dues coses diferents, cosa que Marx mai no va dir).

 

6. Ideologia alemanya (1845-46): és una crítica al socialisme utòpic i apareix també la primera intuïció sobre la lluita de classes.

 

7. Misèria de la filosofia (1847): resposta a La filosofia de la misèria de Prudhon i crítica de l’insuficient coneixement econòmic d’aquest autor llibertari.

El segon Marx és el de Londres, dedicat a l’organització política dels treballadors i més centrat en qüestions d’anàlisi econòmica del capitalisme que no pas en problemes filosòfics o epistemològics. Les dues obres més significatives del segon període són:

1. Crítica del programa de Gotha on analitza el programa polític de la socialdemocràcia alemanya i insisteix en la necessitat que la lluita obrera no perdi la perspectiva política de conquesta de l’Estat, ni es limiti a ser una pura reivindicació salarial.

 

2. El Capital (1867-1894) on intenta una descripció global de la societat capitalista del seu moment a partir d’una comprensió materialista de la societat. Marx, però, només va publicar el primer volum d’aquesta obra i Engels, a la mort del seu amic, va editar els altres materials que havia deixat en un estat de redacció només embastat.

Estrictament el segon Marx és un organitzador polític i un crític de l’economia, autor també d’altres obres: Salari, preu i guany o Fonaments a la crítica de l’economia política són textos vinculats a la temàtica que culmina amb El Capital.

De fet, no hi ha dos Marx diferents sinó l’aprofundiment d’un mateix designi. Marx no se sentí mai un filòsof "pur" sinó que posà la seva teoria al servei d’una praxi social transformadora. El Marx de Londres continua la seva tasca però amb altres eines: l’economia i l’estudi social són les instruments que serveixen per a la lluita social.

L’any 1913, Vladimir Ilich Lenin va publicar un curt assaig biogràfic Karl Marx que ha estat un dels textos tradicionals d’introducció al pensament marxià. Segons el revolucionari rus, Marx és el punt de trobada i la síntesi dels tres principals corrents ideològics europeus del segle XIX. Se sent hereu d’una triple tradició:

1. La filosofia clàssica alemanya (Hegel, Feuerbach i esquerra hegeliana)
2. L’economia política anglesa del capitalisme liberal (Adam Smith, David Ricardo)
3. El socialisme francès (Socialistes utòpics, Saint Simon, Fourier, Proudhon…)

L’esquema leninista és bastant clar però insuficient perquè, a més, caldria veure també Marx com un crític de la Il·lustració. Sabem que de jove fou un lector important de Voltaire i que algunes referències a la raó i a la ciència –així com la crítica a la religió- són inseparables de la confiança il·lustrada en el progrés. Per a Marx, el socialisme és, en bona part, conseqüència de la insuficiència de la Il·lustració. Les idees de "llibertat, igualtat i fraternitat" no es realitzen per a tothom, sinó només per als burgesos i la immensa major part de la població (la classe obrera industrial) no en gaudeix.

• La filosofia clàssica alemanya (Hegel, Feuerbach i esquerra hegeliana), mostra que la realitat és dialèctica, és a dir, està regida per la contradicció, tant en la història, com en la naturalesa i en l’home. Ludwig Feuerbach específicament és un crític del cristianisme que considera que les idees no regeixen el món sinó que són producte de les necessitats i dels desigs humans. La religió específicament és una conseqüència de la por de l’home.

• L’economia política anglesa del capitalisme liberal (Adam Smith, David Ricardo) considera el treball com una mercaderia, amb un valor que depèn de les necessitats de la producció i que pot intercanviar-se segons les lleis d’oferta i demanda. L’economia política és l’eina que Marx empra per a una comprensió del món en termes materialistes

• El socialisme francès (Socialistes utòpics, Saint Simon, Fourier, Proudhon…) posa de manifest que el liberalisme no ha arribat a la gran majoria de la població que són els treballadors. Marx creu, com els socialistes utòpics que la democràcia s’atura a la porta de les fàbriques. Però a diferència dels socialistes utòpics que defensaven no intervenir en la política burgesa i organitzar-se només sindicalment, Marx pensa que és necessària una intervenció política revolucionària i internacional de la classe obrera.

Intentarem seguir la petja d’aquest triple nivell d’influències al llarg d’aquest text, però ja d’entrada cal destacar que Marx no era –ni es va autoconsiderar mai- ni un filòsof, ni un economista, ni un polític, sinó un crític de la filosofia, de l’economia i de la política. Hi ha una frase molt tòpica de Marx que afirma: "Jo no sóc marxista". Aquesta frase caldria considerar-la seriosament i no com un acudit. El que Marx vol dir és que ell se sent a si mateix com un revolucionari, com un individu vinculat a la transformació de la societat des dels arrels i no com el creador d’un dogma social. Marx només es pot comprendre seriosament quan se’l situa en el context de les lluites obreres del XIX (que no tenen res a veure amb les del segle XXI). En aquest sentit, Popper, anticomunista visceral, deia que en l’obra marxiana no queda vigent res del que els leninistes consideraven "científic" i, en canvi, resta en peu allò que Popper anomenava "marxisme moral", és a dir, la intuïció del filòsof que s’adona que "res no està bé" i que, en conseqüència, -com diu la lletra de l’himne obrer: el món ha de canviar de base. En aquest sentit, Marx –equivocat o no- és un dels primers pensadors de la tècnica i el primer a mostrar com la gran indústria significa també una gran transformació no només sociològica, sinó també moral que abasta tot el gènere humà.

Pel que fa a la filosofia estricta, Marx sempre va rebutjar l’ètica kantiana i qualsevol pensament utilitarista. Es considera a si mateix un hegelià d’esquerres, hereu de dues tradicions filosòfiques que vol conciliar.

1.- La Il·lustració amb la seva crítica a tota metafísica i la confiança en la Raó i el Progrés (en majúscules) com a guies de l’acció humana.

2.- El hegelianisme amb la descoberta de la dialèctica que Marx usa com a guia de la comprensió de la història.

Marx com a il·lustrat és materialista i com a hegelià és dialèctic; vol fer la síntesi d’ambdues posicions i donar la volta al que ha estat l’idealisme hegelià, forjant un materialisme dialèctic. En el seu llibre La Sagrada família, Marx escriu que: Per a Hegel el procés del pensament que ell converteix, sota el nom d’idea, àdhuc en subjecte amb vida pròpia, és el demiürg del real. Per a mi, al contrari, l’ideal no és sinó el real traduït i transposat al cap de l’home. En altres paraules, la intuïció fonamental de Marx és que la història és –al mateix temps- dialèctica i materialista. Per a Hegel el canvi dialèctic provenia de l’Esperit, per a Marx el canvi s’esdevé en el concret a partir de la base econòmica i material de les societats.

Per a Marx el materialisme és una forma de determinisme: el que és concret (l’economia, en el seu cas) determina el que és abstracte (el pensament, les idees). Marx considera el materialisme com una condició de la ciència. Ser materialista significa assumir que en el món no hi ha atzar. O com dirà Engels a l’Anti-Dürhing: la llibertat no és altra cosa que el coneixement de la necessitat. La llibertat per a Marx és incompatible amb la ciència –que necessita determinació- i, en el nivell social- és una "construcció", un afer de classe, vinculat "en última instància" –com s’acostuma a dir en formulació tòpica- a l’economia. El pensament de l’home és "un producte de la natura (Engels: Anti-Dürhing). Com que la naturalesa de l’home és el viure en societat, l’economia és la regla des de la qual es poden comprendre les idees de l’home. Així el nivell de desenvolupament material determina la consciència. En altres paraules, l’home no pot pensar res més que allò que les condicions socials i econòmiques li permeten pensar.

En filosofia, però, Marx no és només materialista, sinó materialista dialèctic. Això resultaria contradictori si s’entengués en el sentit tradicionals d’aquests dos conceptes.

• El materialisme és l’afirmació segons la qual l’únic que existeix –o com a mínim- l’únic que podem conèixer- és la matèria extensa. La consciència –o pensament- és només una forma de la matèria. Tradicionalment, el materialisme ha estat mecanicista. El món, i l’home es representen com una gran màquina, que consumeix energia i produeix treball, de forma que les idees són també un producte com qualsevol altre de la màquina humana.

• La dialèctica, però, fins Marx havia estat un pensament idealista. Es fonamenta en un principi, desenvolupat per Heràclit i reprès per Hegel, que s’anomena: el pas de la quantitat a la qualitat. A partit d’un determinat moment l’augment de quantitat d’una cosa (saber "més" o poder "més") esdevé una altra cosa (és saber "millor", poder "millor"…). La dialèctica és la filosofia que afirma que el canvi és l’essència de la realitat: al món no hi ha res que sigui immutable o, com deia Heràclit, panta rei, tot canvia.

La forma de soldar materialisme i dialèctica, Marx la troba en la teoria històrica. El desenvolupament dels cavis històrics és alhora materialista (determinat per la base econòmica-material) i dialèctic (expressa el canvi com a raó de la història).

Engels va voler convertir la dialèctica en un saber global, una mena de ciència universal del desenvolupament de les coses. Això va ser un fracàs conceptual important i de fet s’assumeix avui generalment que la dialèctica pot constituir un punt de vista, però no és de cap manera una ciència, en la mesura que tota ciència implica quantitat i càlcul mentre que la dialèctica només pot ser qualitativa. A més, la ciència és objectiva, mentre que la dialèctica és subjectiva. El marxisme no és una ciència (els resultats científics poden ser falsats i tenen un caire objectiu), sinó com a màxim un punt de vista sobre el món.

Per a Engels la dialèctica té tres lleis generals, que hipotèticament poden descriure el conjunt de la realitat:

1. Llei de la unitat i lluita de contraris.
2. Llei de la transformació dels canvis quantitatius en canvis qualitatius.
3. Llei de la negació de la negació.

• Llei de la unitat i lluita de contraris: afirma que en la natura, com en la societat, els contraris coexisteixen i pugnen (anàlisi/síntesi; assimilació/dissimilació…) Tot el que existeix està sempre en lluita i en tensió. Hi ha una acció recíproca dels contraris. La contradicció entre les coses és la font del canvi: el desenvolupament es realitza com a automoviment i autodesenvolupament.

• Llei de la transformació dels canvis quantitatius en canvis qualitatius: Quantitat i qualitat estan estrictament unides. Arriba un moment que del "més" es passa al "millor" (com quan un metall assoleix un punt de fusió i la substància sòlida esdevé líquida). El canvi és el salt de la quantitat a la qualitat.

• Llei de la negació de la negació. Afirma que cada canvi es fa només negant el que existia anteriorment i les contradiccions només es resolen en una unitat superior. Allò nou només pot existir sobre les runes del que és vell. El nou reinterpreta i dóna un altre sentit a tot el que hi havia anteriorment, dins el moviment continu de la natura.

Històricament, però, el materialisme dialèctic marxista gairebé no va tenir cap desenvolupament. Molt aviat els austromarxistes i la socialdemocràcia van preferir fonamentar el socialisme en l’imperatiu categòric kantià, que reivindica l’home com a finalitat i significa la crítica de l’instrumentalisme. A més la ciència ha continuat donant més arguments per al mecanicisme –i per a la metàfora del món com a "gran màquina"- que per a la dialèctica, titllada de subjectivista.

Marx creia haver descobert la forma d’unir materialisme i dialèctica a través de la història. La història està determinada per l’economia –és materialista- i alhora està en perpetu moviment i canvi. La revolució és l’expressió concreta del pas de la quantitat a la qualitat. Marx fa així una "inversió" del hegelianisme. On la dialèctica hegeliana afirmava la subjectivitat (la idea) Marx hi situa el principi econòmic i material com a palanca que mou el món. Simplificant-ho molt, el marxisme considera que la política i la societat només es poden explicar satisfactòriament des de l’economia. Això no vol dir –òbviament- que els individus no tinguin idees, creences, opcions personals o dèries. Significa només que aquestes idees no són autònomes i que depenen de les condicions materials i, en última instància, de l’economia. És la pràctica social la que explica les idees i no al revés. La dialèctica és històricament encarnada. En la seva Contribució a la història de l’economia política ens diu: El mode de producció de la vida material condiciona el procés de la vida social, política i espiritual en general. No és la consciència de l’home la que determina el seu ésser, sinó que, al contrari, el seu ésser social està determinat per la consciència.

El materialisme històric (la concreció de la dialèctica en la història) és així una filosofia de la praxi en un doble sentit:

1. Té una llei interna: la lluita de classes.

 

2. Té una finalitat o un sentit de la història: el triomf del proletariat i la instauració d’una societat sense classes (el comunisme).

La lluita de classes és la dialèctica de la història, encarnada en el concret. En qualsevol moment de la història (és a dir, prescindint del mític "bon salvatge" rousseaunià) sempre hi ha hagut opressors i oprimits: la història dels humans és la història de la lluita de classes. A través seu se’ns mostra com de sempre els diferents grups en lluita s’enfronten per controlar els mitjans de producció i el poder polític que se’n desprèn. Al Manifest comunista es fa la història d’aquesta lluita de classes interminable (serfs-patricis/noblesa-burgesia/burgesia-proletariat). A la societat sempre hi ha dues classes socials en lluita (dos projectes diferents de societat) que s’enfronten dialècticament fins que una guanya o ambdues es destrueixen en la lluita.

Marx afirma, a més, que per a descriure objectivament la societat cal suposar que en ella hi ha dos nivells organitzatius (o estructures) diferents:

1. Infraestructura, o base econòmica material. Està constituïda per les relacions de propietat, les formes productives, les matèries primeres i la tecnologia....

 

2. Superestructura, o estructura ideològica. Està constituïda pels nivells formals (lleis, religió, moralitat...), que depenen "en última instància" de les relacions econòmiques.

Els canvis socials són sempre infraestructurals i només més tard es reflecteixen en la supraestructura. Marx defensava que tota la societat es pot entendre a partir de les relacions de producció i del mode de producció (la forma de la propietat i del treball). Tota acció social i qualsevol idea humana té per base l’economia. El que ell anomenava "ideologia" (o "falsa consciència") consistia a creure que la superestructura –el nivell de les idees- era independent de l’economia (o infraestructura). Aquesta teoria es pot llegir com un utilitarisme groller i avui està absolutament desprestigiada. Max Weber va mostrar (ja a principis del segle XX) que no són les formes econòmiques les qui determinen les idees, sinó que ben al contrari, en la mesura que els individus tenen una forma de pensar (una moralitat, unes lleis...) elaboren una determinada societat i una determinada economia. Són les idees dels individus les que creen unes determinades maneres de viure i una economia –i no al revés.

S’anomena mode de producció la forma d’organitzar la propietat i el treball en una societat concreta. Tot mode de producció està format per una infraestructura i una superestructura. Marx pensava que ara estem en un mode de producció capitalista, basat en la gran indústria i amb dues classes en lluita:

1. Burgesia (propietaris dels mitjans de producció, posseïdors del capital).
2. Proletariat (un mot que designa els desposseïts dels mitjans de producció, els qui no poden aprofitar-se més que dels seus fills "prole").

Marx és industrialista i no té cap mena de consciència ecològica. Creu que el desenvolupament de la gran indústria –amb maquinària cada cop més pesant- farà inexorablement que el proletariat creixi fins a esdevenir la classe absolutament dominant de la societat. Les grans fàbriques arruïnaran cada cop més a les petites i la burgesia tradicional (petits empresaris, botiguers…) iran desapareixent inexorablement i arruïnant-se per integrar-se cada cop més en la classe obrera. Per altra banda, la burgesia necessita cada cop mercats més grans i a través del colonialisme s’estén arreu del món buscant cada cop més matèries primeres i nous consumidors. De fet, Marx era absolutament etnocèntric i identificava el progrés mundial amb l’occidentalització. Així es va manifestar, per exemple, partidari del colonialisme anglès a l’Índia perquè creia que d’aquesta manera s’ampliava el capitalisme i mai no va mostrar cap interès per les nacionalitats oprimides d’Europa (Irlanda, Catalunya…), perquè donava per suposat que el nacionalisme era quelcom propi de pagesos i que desapareixeria amb l’extensió de la indústria. Fins i tot Rússia, que veia com un país endarrerit, no li va interessar gens fins l’any 1874, és a dir, ben poc abans de la seva mort.

El moment històric que retrata Marx és el de la burgesia convertida en classe universal. La burgesia ha fet possible l’existència de la classe obrera –o proletariat- traient els antics pagesos dels pobles i concentrant-los en les ciutats com un exèrcit industrial per a fer funcionar les fàbriques. I és precisament aquest proletariat la contradicció necessària de la burgesia. El proletariat podem considerar-lo indestriablement tant una creació de la burgesia com una negació de la burgesia. Sense proletaris les fàbriques no funcionen. El capital sense treball no es pot reproduir; per tant com deia un vel eslògan socialista: vindrà un dia que el treball vencerà

Marx dedica el gruix de la seva obra a l’anàlisi de l’economia política; és a dir, a l’explicació dels mecanismes econòmics a través dels quals la burgesia aconsegueix el seu triomf (l’acumulació de capital i el plusvalor). Però el que ens interessa ara és la seva filosofia de la història. Per a Marx al final tota la història mena la lluita final entre dues classes principals: burgesia i proletariat. Però els obrers han de vèncer finalment per dues raons: són més i –a més- són imprescindibles. Tota la societat burgesa està fonamentada en el treball dels obrers que finalment triomfaran perquè encarnen el sentit de la història.

Marx creu, doncs, en la teleologia històrica. La història té un final (telos) que és el triomf de la classe obrera i la instauració d’una societat socialista (amb la propietat social dels mitjans de producció). Cal distingir entre socialisme –la fase posterior a la revolució caracteritzada per la dictadura del proletariat- i comunisme –la fase en què definitivament desapareixeran les classes socials. En la societat comunista (el costat utòpic del pensament marxista) la humanitat haurà arribat a la seva perfecció moral: cadascú produirà segons les seves possibilitats i consumirà segons les seves necessitats, de manera que haurà desaparegut la submissió de l’home al poder.

Quan de vegades es parla de l’humanisme de Marx cal entendre que en la seva concepció de la història, l’home és l’ase dels cops, el qui treballa en condicions de misèria, junyit a la producció com el bou està junyit a l’arada. Per tant, encara no sabem què és l’home perquè només l’hem vist com a treballador, com a ésser oprimit i embrutat. L’home només podrà adquirir la seva autèntica dignitat humana quan s’alliberi de les condicions d’opressió (material i intel·lectual) en què viu. El socialisme i el comunisme s’autoconsideren, doncs, "humanistes" en la mesura que permeten alliberar-se de l’explotació a la immensa majoria de la població. El que Marx pretén és estudiar les estructures econòmiques del capitalisme per a aconseguir que la majoria dels humans deixin de ser bèsties de càrrega.

És important entendre que el marxisme no és primàriament una teoria econòmica que posa pel davant de tot la propietat social dels mitjans de producció, sinó una teoria de l’alliberament de la majoria de la població que són els proletaris. L’economia és un instrument per a fer homes més socials i, alhora, més lliures. El socialisme en economia no és la finalitat del marxisme sinó una eina al servei de l’alliberament de la majoria que són els desposseïts. Com deia Lukács l’any 1924, en un estudi sobre Lenin: el materialisme històric és la teoria de la revolució proletària. En altres paraules, el materialisme històric podria existir encara que es demostri –com s’ha demostrat avui- que la teoria de la plusvàlua és un error econòmic. Per a Marx, la seva teoria és un instrument per a la revolució i no una escolàstica.

Hi ha una coneguda carta de Marx a Weydemeyer (5 de març 1852) en què el ens parla del que ha estat la seva tasca: Pel que fa a mi, no em pertoca el títol d’haver descobert l’existència de les classes a la societat moderna, ni tan sols el d’haver descobert la societat de classes (…)El que jo vaig aportar de nou fou demostrar: 1.- que l’existència de les classes està vinculada únicament a fases particulars, històriques, de la producció, 2.- que la lluita de classes ens mena directament a la dictadura del proletariat, 3.- que aquesta mateixa dictadura només constitueix la transició a l’abolició de totes les classes i a una societat sense classes. És fàcil adonar-se que, en la teoria marxiana, la dictadura de proletariat no era pensada com el que finalment va acabar essent en la seva forma leninista (una dictadura sanguinària, exercida de forma despòtica per funcionaris d’un partit únic profundament corruptes i adreçada en primer lloc contra els obrers), sinó per una fase d’extensió de la llibertat real per a tothom.

Socialisme i comunisme són en el pensament marxià les formes d’expressió del poder obrer. Marx considera que el socialisme, és a dir, la propietat social dels mitjans de producció, és la forma d’organització de la societat que ha de venir com a conseqüència de la lluita obrera i del mateix desenvolupament de l’economia. El capitalisme –la propietat privada dels mitjans de producció- a la llarga serà (a parer de Marx) incompatible amb l’extensió de la producció.

Marx és historicista i, en conseqüència, creu que l’arribada del socialisme es veurà ajudada per la mateixa estructura de la societat capitalista. En el capitalisme cada vegada el paper del capital creix: inevitablement cada cop hi haurà més grans empreses i els petits empresaris s’arruïnaran. Així, finalment, el nombre de treballadors serà tan gran –i el de burgesos tan reduït- que arribarà la revolució socialista. El propi capitalisme haurà engendrat, doncs, les condicions de la seva pròpia derrota. La classe obrera és, en definitiva, una conseqüència de la burgesia capitalista i industrial. Són els fabricants els qui han creat la classe proletària creant els barris industrials i portant a la ciutat els pagesos arruïnats. Sense les fàbriques que necessiten mà d’obra mai no hauria existit el proletariat que, en definitiva, té com a missió històrica acabar amb la classe burgesa. L’extensió de la producció i del consum acabarà posant les condicions que fan innecessària a la burgesia.

Ha de quedar clar que per a Marx, el capitalisme havia estat en un moment històric concret intrínsecament revolucionari, com diu ell mateix al Manifest comunista. Els capitalistes eren revolucionaris quan trencaven amb l'aristocràcia feudal i quan buscaven noves matèries primeres i nous mercats arreu del món. El capitalisme fou revolucionari perquè es fonamentava en la competència i en la innovació i trencava amb qualsevol tradicionalisme. Constantment havia de buscar nous productes, noves idees, nous mercats. Mentre el feudalisme era un sistema polític tancat i conservador, el capitalisme és obert i innovador. El capitalisme, a més, és revolucionari perquè estrictament és "immoral". No li importen per a res ni les tradicions, ni els costums, ni les religions, ni accepta els límits comunitaris. S’estén d’una part a l’altra del món i arreu imposa el mateix model de pensament: la primacia del diner, la competència, la valoració de les coses per la quantitat… El capitalisme és un sistema fonamentat en el canvi. Però a aquest capitalisme li ha nascut una contradicció necessària que mostra com el capitalisme en realitat no és democràtic. L’obrer miseriós i oprimit a la fàbrica palesa que el capitalisme és incompatible amb els drets de la immensa majoria de la població perquè per al capital l’obrer només és un instrument per a aconseguir beneficis però no és una finalitat. L’obrer no val per ell mateix sinó com un producte. La seva força de treball es pot adinerar com una mercaderia qualsevol.

Per a Marx la democràcia liberal és, en realitat una dictadura de la burgesia; per això el socialisme haurà de ser una dictadura del proletariat. Els burgesos fan les lleis segons les seves necessitats i conveniència. En realitat només els capitalistes i els propietaris tenen drets. Només ells poden tenir prou diners per a fer partits, propaganda… Per això la revolució socialista haurà de trencar amb l’estructura jurídica (lleis) i cultural (educació…) del capitalisme i instaurar noves regles de joc.

Per a Marx el socialisme implica dues coses:

1. Abolició de la propietat privada, substituïda per la propietat social dels mitjans de producció.
2. Dictadura del proletariat (però, atenció: no del "partit del proletariat"!) entesa com a democràcia de la majoria.

El capitalisme és una dictadura de la burgesia i l’Estat un instrument per exercir el poder. Per això la presa del poder per part de la classe obrera haurà de ser violenta. El proletariat instaurarà el seu propi –i diferent- model d’Estat. S’anomena "dictadura del proletariat" aquest període (que Marx considerava transitori) en què la classe obrera prendrà el poder i el socialitzarà, expropiant l’antiga classe burgesa. Però la dictadura del proletariat –o socialisme- només és una fase fins a la definitiva desaparició de l’opressió de l’home per l’home: el comunisme.

Marx parlà molt poc del comunisme. A l’Anti-Dürhing (esmentat per Lenin), Engels fa una de les poques referències a com hauria de ser aquest final de la història que és el comunisme: El govern sobre les persones serà substituït per l’administració sobre les coses i per la regulació del procés de producció. L’Estat no serà "abolit"; s’extingirà". En altres paraules: mentre hi ha govern (sigui representatiu de la classe social que sigui) hi haurà opressors i oprimits. Per això la història humana és la història de la lluita de classes. En la democràcia burgesa hi ha una classe dominant (la burgesia) i una classe dominada (el proletariat). Amb la dictadura del proletariat, els antics oprimits explotaran els explotadors. Només en el comunisme desapareixerà l’opressió de l’home per l’home. El comunisme significa que –en acabar l’opressió- l’home sortirà de la misèria. En definitiva, el comunisme ens permetrà ser persones i no objectes o eines. Vindria a ser la fase final de o la forma de l’emancipació, quan ja no hi ha alienació. La superació de la propietat privada és l’emancipació plena de tots els sentits i qualitats humanes (Tercer manuscrit, p. 148 edició Alianza). El comunisme, en tant que superació de la propietat privada és la reivindicació de la vida humana real (…) el comunisme és l’humanisme conciliat amb ell mateix mitjançant la superació de la propietat privada ( p.201). En definitiva, el comunisme és una situació nova tant en el nivell de l’antropologia (perquè implica la possible existència d’un home nou, no oprimit ni opressor) com de l’ètica (perquè implica una manera de captenir-se plenament humanitzada). Fins ara l’home ha estat convertit en un ésser miserable, angoixat, que només valia en tant que podia ser usat com a força de treball. El comunisme com a final (utòpic?) de l’opressió representa l’alliberament de l’home com a ésser social. Però per al Marx més madur el comunisme és més aviat un horitzó: està al fons, però mai no s’hi arriba. De fet un "estat perfecte" que aturi la història sembla poc dialèctic i més propi de les utopies que d’un coneixement amb pretensions científiques.

Marx deixà d’usar la paraula "comunisme" i fins tot pràcticament va esborrar el concepte de "dictadura del proletariat" des del moment que –a Londres- decidí dedicar-se l’estudi de l’economia capitalista, potser perquè considerava que aquesta fase era l’element utòpic del seu plantejament. A més el mateix nom de "dictadura del proletariat" s’associava a una forma violenta i repressiva. De vegades s’ha suggerit canviar el nom de "dictadura del proletariat" pel de "democràcia de la majoria" (Gramsci) però el fet continua essent el mateix i Marx va creure sempre que la dictadura del proletariat necessitaria la violència per a imposar-se, tal com ho havien fet els jacobins en la revolució francesa. En qualsevol cas, la desaparició dels entrebancs que impedeixen a cadascú ser ell mateix i instaurar el comunisme com la norma de la llibertat (Labriola) impliquen educar una mena d’home que fins ara no ha existit.

• Col·lectivista.
• Partidari de la planificació centralitzada.
• Partidari de la igualtat.
• Defensor de l’Estat com a instrument i del partit revolucionari ("Estat màxim").
• Partidari que la llibertat estigui subordinada a la igualtat.
• Defensor de la lluita de classes com a motor de la història.
• Materialista.

Poc temps abans que esclatés la Revolució de 1848 (concretament a la primavera de 1847), Marx i Engels es van afiliar a la Lliga dels Comunistes i van participar al congrés (clandestí) de Londres del novembre de 1847 d’on va sortir l’encàrrec d’un Manifest del partit comunista. La Lliga dels Comunistes fou un grup molt petit però d’un gran activisme i partidari de la revolució a escala internacional. Precisament per això el grup fou eixalat amb la Revolució de 1848 i molts dels seus membres obrers van patir llargues penes de presó El text del Manifest vol fixar la posició del grup davant uns canvis revolucionaris que, poc o molt, s’intuïen generalment a Europa. En una primera redacció el text havia de tenir forma de catecisme (amb preguntes i respostes) però es va decidir donar-li una forma de manifest per accentuar-ne l’èmfasi. De fet, el text corresponia a un nucli molt minoritari i va tenir poca difusió. Quan va esclatar la revolució del 1848 molt poca gent l’havia llegit. La coneguda primera frase: "Un fantasma recorre Europa" ja dóna una idea del que era en aquell moment el comunisme: una intuïció ambigua, fantasmagòrica, poc formulada, que Marx i Engels van voler concretar conceptualment.

El manifest comunista és un text programàtic en què s’exposen:

• La teoria materialista com a concepció del món i de la història.
• La dialèctica com a doctrina del desenvolupament de la realitat.
• La teoria de la lluita de classes com a motor de la història.
• La missió històrica del proletariat com a creador d’una nova societat: la societat sense classes o comunista.

Però hi ha dues paraules que explícitament no apareixen en el Manifest. Els conceptes d’alienació, i de plusvàlua mai no s’hi usen. L’alienació havia estat tractada per Marx en textos anteriors i era un concepte tècnic de la filosofia hegeliana poc adient per a l’agitació política. La plusvàlua encara no havia estat definida. El context del Manifest és tant moral com econòmic. El capitalisme apareix com una ideologia que abans fou revolucionària (contra el feudalisme) però que ara és moralment injusta perquè provoca una explotació econòmica i econòmicament ineficient (perquè tendeix a crear monopolis i a augmentar la concentració de capitals).La classe obrera apareix com l’alternativa revolucionària a la misèria del capitalisme. Molt en resum el Manifest propugna 10 mesures de canvi social per transformar la societat.

1. L’expropiació de la propietat agrària.
2. Un impost sobre la renda de caire fortament progressiu.
3. L’abolició del dret d’herència.
4. La confiscació de propietats de tots els exiliats contrarevolucionaris.
5. La centralització del crèdit en mans de l’Estat.
6. La centralització en mans de l’Estat de tots els mitjans de transport i de comunicacions.
7. La multiplicació de les manufactures nacionals i dels mitjans de producció.
8. El treball obligatori per a tothom.
9. La combinació de l’explotació agrícola i industrial per tal de fer desaparèixer gradualment la diferència entre el camp i la ciutat.
10. L’educació pública i gratuïta de tots els infants i l’abolició del treball dels infants a les fàbriques.

Com es pot veure el Manifest fa demandes que no necessàriament són revolucionàries des de la nostra perspectiva. De fet, ni tan sols no demana una jornada laboral més curta. Però des de la "seva" situació històrica aquestes mesures significaven un trencament global amb el capitalisme. Per a un lector modern és sorprenent que Marx no fos conscient de canvis globals que implicaven, ja a l’època les noves tecnologies, amb innovacions com els ferrocarrils i, encara més, que reivindiqués el treball "obligatori". El problema no és tant el que la lletra del text ens diu, sinó el que se’ns proposa. Marx s’ha adonat que el capitalisme –molt eficient des del punt de vista tècnic- és, però, intolerable moralment i agressiu des del punt de vista social. A l’època, els patrons dicten la seva llei a treballadors sense cap defensa sindical, acomiadats sense assegurances i sense drets quan han deixat de ser necessaris o s’han fet massa vells. Les dones i els obrers són explotats. Els barris són miseriosos. S’ha dit que la llibertat del proletariat al XIX era la mateixa que tenien les gallines quan hi ha una guilla al galliner. Per tant el Manifest no només vol expressar unes reivindicacions concretes, sinó sobretot donar testimoni de l’aparició d’un nou grup social, amb una concepció pròpia del món que ja no és la del liberalisme progressista.

Per enfrontar-se al sistema capitalista, Marx considera que no n’hi ha prou amb una reivindicació dels drets socials dels obrers. Cal sobretot el que anomena consciència de classe, una forma autònoma i pròpia de comprendre la situació dels oprimits des de la perspectiva de la lluita de classes. L’important del Manifest no és què diu literalment sinó les possibilitats que obre: les noves eines de comprensió del món. Si volem transformar el món, primer que tot, comprendre’l i cal – a més- prescindir de falses lectures moralitzants. La lluita de classes no és entre "bons" i "dolents" sinó entre opressors i oprimits, que no és –ni de lluny- el mateix. L’obrer no és un ésser moral, sinó un individu explotat. I l’explotació durarà tant com duri la incomprensió de la seva situació objectiva. La lluita de classes no és un problema moral sinó la conseqüència inevitable d’unes estructures econòmiques irracionals i opressives. Cal que el proletariat sigui conscient de les lleis econòmiques que ha imposat el capitalisme i actiu en conseqüència perquè sense comprensió no hi ha acció. El Manifest deixa definitivament enrera la comprensió "moralitzant" de la història – la que continuaran mantenint els anarquistes- per adoptar un nou punt de vista "economicista" que Marx identificarà –avui sabem que erròniament- amb la ciència.

Extracte del capítol XXII del llibre de G.D.H. COLE: A History of Socialist Trought, Londres MacMillan, 1953.

"Alienació" és una paraula que sempre s’associa a Marx perquè ell va centrar tota la seva filosofia social en la denuncia del caràcter alienat de les relacions humanes sota el capitalisme. La paraula alienació la recull del vocabulari hegelià, tot i que tenia una llarga història prèvia. Alienar és, en dret, un mot tècnic de la tradició jurídica llatina que significa "vendre", "deixar de ser propietari" i, per extensió, també, "deixar de ser un mateix", "sentir-se estrany" i "negar-se". En terminologia psicològica "alienació mental" és sinònim de "bogeria" i un alienat és un esquizofrènic, o algú que viu perdut i no sap ni qui és. Marx empra aquest mot per referir-se al fet que l’obrer se sent "cosificat" –convertit en cosa- i aliè al treball que realitza. L’obrer que per sobreviure ha d’obtenir mitjans de subsistència només ho pot fer alienant-se, és a dir, posant al mercat la seva força de treball i venent-la com una mercaderia més.

L’alienació per a Marx és la situació de l’home en el capitalisme, quan deixa de ser subjecte i el treball humà esdevé objecte, producte que es pot comprar i vendre. L’alienació és una "cosificació". El subjecte esdevé cosa i per tant deixa de tenir control sobre la seva pròpia vida. L’alienació no és només una anàlisi a la humiliació econòmica de l’home que ha de viure miserablement. Hi ha també un altre element important en l’alienació: l’home dissortat viu, alhora, fascinat simbòlicament per aquelles coses que ell mai no podrà gaudir (el model de vida dels "rics i famosos", per entendre’ns) i per comptes de lluitar contra la seva vida dissortada, és incapaç de revelar-se. Un individu alienat no sap lluitar i considera que la seva vida està regida per forces màgiques o –com dirà Marx- és "fetitxista".

L’alienació és alhora una descripció (l’home viu com un objecte) i una denúncia. Segons Marx l’home realment encara no sap què és realment. Encara no sabem què és l’home perquè realment l’únic que coneixem és el treballador. Hi ha classes socials amb interessos diferents i lluites de classes i, en conseqüència, l’home no viu encara plenament realitzat. L’home que viu sotmès a les exigències de la producció tramet aquesta incapacitat per a crear a tots els aspectes de la seva vida. L’home no només s’aliena quan a la fàbrica deixa de ser en Pere i esdevé l’operari 9999. El que és més greu és que aquesta incapacitat de crear esdevé una taca que marca totes les relacions humanes.

Les principals formes d’alienació són:

1. Alienació econòmica: la que es produeix en el treball quan l’home ven el seu treball com qualsevol altre producte. El treball no pertany a l’home, sinó l’home al treball. L’obrer deixa de ser un individu i es converteix en "força de treball" i es cosifica. El treball industrial, massificat i repetitiu no és ni lliure ni creatiu i, per tant, resulta estrictament inhumà.

 

2. Alienació religiosa: la que busca un paradís fictici en el més enllà fugint de la misèria del món real. Quan es diu que tots els humans són iguals s’encobreix el fet que hi ha opressors i oprimits amb interessos radicalment diferents. Es coneguda la frase de Marx: la religió és l’opi del poble. La frase no és una hipèrbole; en època de Marx els obrers anglesos prenien (legalment) píndoles d’opi per resistir les llargues jornades laborals. El concepte de "pecat" (que considera el mal com expressió d’una culpa) és un instrument central en l’alienació religiosa.

 

3. Alienació política: la política burgesa lluny de representar els interessos dels obrers només persegueix la justificació del poder polític burgès. Cal l’autonomia obrera respecte dels partits polítics burgesos i la creació d’una consciència proletària.

La pregunta és com se surt de l’alienació. Estrictament la resposta és que només se surt de l’alienació a través d’un acte revolucionari basat en la consciència de classe. L’alienació no només s’ha de conèixer sinó que s’ha de combatre. Hi ha dues formes principals de sortir de l’alienació; la primera és la creació d’una consciència de classe a través de la formació d’una comunitat d’interessos comuna a tots els oprimits. La segona és abolir les condicions que fan possible l’opressió, és a dir, fer la revolució.

Marx detestava l’ús de paraules com "ètica" o "moral" perquè les considerava formes d’hipocresia i pures mentides interessades. La moral per a Marx era una forma de "falsa consciència" o, en el seu propi vocabulari, ideologia. La moralitat, com la religió i com el dret, és un sistema d’idees al servei de la justificació d’un sistema d’interessos socials. La moralitat és objectivament "interessada" i acientífica. Constitueix una imposició de les classes dominants que manipulen, a través de la por els desigs humans. La suposada moralitat o analitza la vida dels individus autèntics i reals, sinó que només té valor per reprimir els intents de canvi o d’alliberament que fan els oprimits. Les idees morals i religioses no són neutrals sinó que tenen un significat de classe. Són formes d’alienació. Allò que per als pobres està prohibit, els burgesos ho fan amb tota impunitat. El càstig als delictes dels pobres és increïblement més dur que el que reben els poderosos. A més l’ètica prohibeix o potencia allò que convé interessadament a la classe social que té el poder, no el que objectivament convindria a tota la humanitat.

Però, més enllà de la crítica a la hipocresia que s’amaga en l’ètica com a eina de classe, en Marx hi ha un tarannà que hom podria considerar com a moral; entenent com a tal una profunda crítica de la societat i una solidaritat de fons envers els oprimits. Marx no considera que els obrers siguin "bons" sinó que estan oprimits; i en conseqüència, si bé la classe obrera no és moral –ni immoral- en tant que classe, com a mínim té el dret –i l’obligació- d’expressar la seva protesta. Per a Marx allò que és moral no és subordinar-se a una llei repressora i aliena als interessos de la majoria de la població, sinó lluitar-hi en contra.

En època soviètica, l’edició d’Obres escollides de Marx i Engels que es publicava a Moscou començava amb el Manifest comunista però els Manuscrits del 48 no existien. Amb això el marxisme soviètic volia significar que Marx era només un científic social, que havia passat per una època de formació filosòfica (hegeliana, més que feuerbachiana) reinterpretada en clau econòmica fins a descobrir les lleis científiques de la societat. Però les coses no són tan senzilles. El Marx jove –el dels Manuscrits- era molt més alliberador o més "utòpic" que no pas l’escolàstica soviètica. Per al primer Marx, com diu a la Crítica a la filosofia del dret de Hegel, la història no és "una persona independent" sinó l’activitat de l’home i, de la mateixa manera, la moral no és quelcom que ve donat ahistòricament, sinó el producte d’una esforç humà i de la lluita de classes.

Si Marx només fos un sociòleg no li caldria una ètica. Però si Marx té un element "profètic", l’anunci d’una societat que ha de venir necessita també una moral (en la mesura que no hi ha "utopia" sense un ideal de bé implícit o explícit). Fins i tot un anticomunista visceral com el gran clàssic liberal Karl Popper reconeix la validesa del que ell anomenava marxisme moral (capítol XXII de La societat oberta i els seus enemics). Segons Popper, Marx (com tots els socialistes romàntics), combat el capitalisme per raons ètiques perquè el troba radicalment immoral, opressiu, mancat de llibertat. I aquest anhel, recollit de l’esperit de la revolució francesa, és bo, alliberador i creatiu. Com diu Popper a l’últim paràgraf d’aquest capítol: Aquest radicalisme moral de Marx es el que explica la seva àmplia influència i és, per sí mateix, un fet altament encoratjador. Aquest radicalisme moral encara està viu; la nostra tasca ha de consistir a fer-lo perdurar, a evitar que segueixi el mateix camí que haurà de seguir el seu radicalisme polític. El marxisme "científic" ha mort però ha sobreviure el seu sentit de la responsabilitat social i el seu amor a la llibertat. Popper va diferenciar molt bé (els anys 1940-1945!) els dos aspectes del marxisme:

• Per una banda hi ha l’aspecte de "profecia històrica" del marxisme que ha fracassat rotundament. El socialisme no és inevitable, ni està escrit en cap llei de la història, ni els obrers no han optat per la revolució.

• Però per altra banda, el marxisme és un crit contra la injustícia, una protesta en nom de la immensa majoria que viu una vida d’explotació. Quan Mao Zedong afirmava que: sempre hi ha una raó per revoltar-se i quan Ernesto "Che" Guevara deia que: El revolucionari veritable està mogut per ideals d’amor feia referència a aquest marxisme moral.

S’ha dit que, estrictament, no hi ha una moral marxista, més enllà d’una certa idea de compassió. Així, per exemple, Norbert Bilbeny a Humana dignidad (1990) publicat l’endemà de la caiguda del mur de Berlín escriu: Ante todo la pregunta es si se puede hablar de una ética marxista. Creo que la respuesta es negativa si entendemos por ética una filosofía moral y no simplemente un punto de vista moral. El hecho, por otra parte, de que haya existido un marxismo ético –y aquí "ético" tiene el énfasis de moral- no nos autoriza a hablar de una ética marxista en sentido estricto. Per a Bilbeny el problema és senzill. Com que Marx mai no va parlar d’ètica, llavors senzillament no hi ha ètica marxista: so pena de que se crea en un marxismo sin Marx. Però aquesta és una posició formalista. I a més el marxisme va continuar existint molt més enllà de Marx. Que Marx no tingui un llibre estricte d’ètica no vol dir que no hagi emprat conceptes morals (especialment el de llibertat) i que no ho hagués fet d’una manera perfectament coherent. El que passa és que Marx –de la mateixa manera que no és un economista, sinó un crític de l’economia- tampoc no és un moralista (que d’això a l’època victoriana ja n’hi havia prou i massa!) sinó un crític de la moral.

L’element moral del marxisme està intrínsecament vinculat a la crítica econòmica i política. No és una ètica de la compassió –com la cristiana- sinó que prové del coneixement de l’economia. Engels al pròleg de La misèria de la filosofia de Marx (publicada pòstumament, 1884) ho planteja així: Segons les lleis de l’economia burgesa, la major part del producte no pertany pas als treballadors que l’han creat. I nosaltres diem llavors: és injust, això no ha d’ésser, això no té res a veure amb l’economia. Nosaltres no diem solament que aquest fet econòmic està en contradicció amb el nostre sentiment moral. Marx no ha fundat mai sobre això les seves exigències comunistes, sinó sobre l’esfondrament necessari que es consuma sota els nostres ulls cada dia més, de la forma de producció capitalista. Ell s’acontenta amb dir que la plusvàlua es compon de treball no pagat. És un simple fet (trad. de Jordi Arquer, Ed. 7x7, 1979, p.9).

Quan Marx detecta un fet que li sembla intrínsecament en la base de la misèria social (l’explotació de l’home per l’home) podria haver fet dues coses: un discurs moralista de caire reformista (com el dels socialistes utòpics i el dels utilitaristes radicals) o un discurs amb pretensions de cientificitat. En el primer cas, Marx hauria practicat la virtut de la filantropia; però ell pretenia tenir efectivitat política. No es tracta, per tant, de quedar-se en el nivell de la denúncia. Cal avançar envers la comprensió. Cal estudiar científicament l’economia per comprendre les arrels de la realitat i per transformar el món. Si el sentiment moral de la massa qualifica un fet econòmic, com antigament l’esclavitud o la servitud, d’injust; això significa que aquest fet ha sobreviscut a sí mateix. Dit d’una altra manera, potser alguns fets socials, que ahir van ser necessaris o comprensibles en un determinat context, avui se’ns presenten com a intolerables i brutals precisament perquè formes opressives han continuat funcionant quan jo no eren ni necessàries ni justificables. El que caldrà fer, doncs, no és limitar-se a lamentar-los sinó estudiar l’opressió en el concret, plantejant-nos per què s’ha produït i quines condicions socials i econòmiques l’han fet possible. Fer la crítica de l’economia és per a Marx fer també la crítica de la moral. Per això si hi ha ètica en Marx és una ètica materialista: cal buscar en les condicions econòmiques i materials l’explicació racional a la situació (injusta, immoral, degradada) dels treballadors del seu temps.

El nucli de l’ètica marxista és la lluita de classes. Només cal una lectura del Manifest per veure que conceptes com "justícia" o "llibertat" no són neutres, sinó que expressen la situació d’opressió. Es reivindica allò que ens manca i es lluita per allò que se sent com una manca a la nostra vida. La crítica revolucionària del que existeix es fa en nom dels qui pateixen i, per tant, no és neutral.

Lev Trotski a La seva moral i la nostra (citat per l’edició mexicana, Ediciones de Clave, 1939) escriu que el marxisme és una moral d’arrel terrestre; no creu en un món pur i perfecte ni en veritats eternes, sinó que arranca de l’anàlisi del que existeix: contradictori i canviant. És significatiu que Trotski esmenti com antecedents de l’ètica marxista el sensualista i epicuri anglès del segle XVIII Shaftesbury (que condueix a Darwin) i Hegel (que ens porta a Marx) Pero una vez desprendida de los cielos, la moral tuvo necesidad de raices terrestres. El descubrimiento de esas raices fue una de las tareas del materialismo. Después de Shaftesbury, Darwin; después de Hegel, Marx. Invocar hoy las "verdades eternas" de la moral es tratar de hacer que la rueda de vueltas al revés" (p.12).

El marxisme no és "amoral" sinó una "moral de classe" que concep el món com una realitat concreta que ha de ser transformada fins a realitzar de debò per a tothom –i no en la teoria, o només per a alguns- el trilogi de la revolució francesa que és "llibertat/igualtat/fraternitat". Per això el marxisme és una crítica i no una justificació de l’existent. Al seu clàssic Discorrendo di socialismo e di filosofia (1897) Antonio Labriola (1843-1904), el fundador del marxisme italià diu: Allò que els ideòlegs del socialisme anomenen el mal, allò contra el que combat el bé, no és una negació abstracta, ans un sistema dur i fort de coses reals: és la misèria organitzada per produir riquesa. Ara bé, els materialistes de la història són tan poc tendres de cor com per afirmar que en aquest mal troben precisament la molla del pervindre, és a dir, que la troben en la rebel·lió dels oprimits i no en la bondat dels opressors (Carta VIII). En l’obra de Marx, doncs, no hi ha una moral de la compassió sinó de la comprensió i no hi ha una moral de la justificació sinó de l’acció.

Però, més en el concret, podem capir en Marx algunes aportacions morals de primer ordre:

1. Marx fa una crítica del poder com eina de classe. Defensa que les relacions humanes no són neutrals sinó que estan determinades pel fet primari del poder. Les lleis no són neurals, sinó instruments de classe, al servei d’interessos concrets –i fins i tot massa concrets. Però contra el que de vegades es diu en el marxisme soviètic, Marx no es limitava a discutir el poder en les superestructures polítiques o jurídiques. Marx fa, per exemple al Manifest una crítica radical a la família com a lloc on el poder del pare priva la llibertat dels fills i, sobretot, de les dones. Per a Marx el poder no és quelcom que passa "a dalt" sinó que ha de ser criticat arreu: també en la forma com s’exerceix "a baix" i com l’exerceix cadascú de nosaltres.

 

2. És una crítica de la religió considerada com a falsa consciència. Marx, com els positivistes del seu temps és "meliorista" creu que la ciència i el progrés ens faran també millors moralment. Però aquesta millora passa per la denúncia de la religió com a falsa consciència. La religió, seguint la tòpica imatge de Feuerbach, ve a ser com uns caminadors que potser serveixen per tal que l’infant aprengui a caminar però que després cal llençar. Es pot tenir una primera imatge del món a través de la religió, però ha estat superada per la ciència, més objectiva i alliberadora.

Marx és un crític de l’ètica en la mesura que la burgesia intenta amagar la immoralitat bàsica que és l’explotació de l’home per l’home. Denunciar aquesta ètica mistificadora és ajudar a l’alliberament en el concret. Però podríem aprofundir més en l’ètica del marxisme com a proposta d’alliberament amb llums i ombres:

• Marx considera que cal plantejar l’ètica com una filosofia de la praxi, és a dir, com una crítica del concret. La "veritat" o la "justícia" només existeixen encarnades en situacions històriques concretes i és allí on cal discutir-les.

• Marx és un defensor de l’idea de progrés. Creu que la tècnica i la ciència ens menen a un futur millor encara que, per arribar-hi, calgui el patiment i l’explotació. Fins i tot fou absolutament "cec" davant problemes com la contaminació o l’imperialisme anglès a l’Índia que li semblaven exigències del progrés.

• Marx és –com Epicur (a qui va dedicar la seva tesi doctoral)- un hedonista. Considera que si cal lluitar contra el capitalisme –i contra la religió- és perquè neguen el plaer de viure i la llibertat real a la immensa majoria de la població (oprimida en la fàbrica i atemorida a l’església). La defensa del comunisme com a "regne de la llibertat" cal entendre-la en aquest sentit.

Òbviament el marxisme ha comès també greus errades d’índole moral. Potser el primer fou creure que era un socialisme "científic" i que, com a ciència seriosa, podia prescindir de la moralitat, quan en realitat fer-se socialista o comunista és una qüestió de voluntat que és quelcom que va més enllà de l’àmbit científic.

Cal assenyalar sobretot dues insuficiències morals del marxisme: el seu vessant teològic i la seva ceguesa pseudomoderna i etnocèntrica davant els nacionalismes.

En certa manera el marxisme és una quasi-religió o una "ideologia de salvació", més creguda com a fe que no pas reflexionada racionalment. Com en les religions, el marxisme s’ha construït amb profetes (Marx, Ho, el Che…) i sacerdots (Lenin, Fidel…) L’esquema profeta/sacerdot és clàssic en les religions (Moisès/ Aaron/Mahoma- Alí, Jesús/Pau) i el marxisme sovint ha tingut una estructura eclesiàstica (executiva del partit com a cardenals, comitè central com a bisbes, militants com a missioners, obrers vistos com a fidels o com a pagans que cal convertir…). No és casualitat que l’esfondrament del marxisme hagi vingut en paral·lel a la desaparició dels personatges "profètics" del tercer món (Ho, el Che, Samora Machel…) substituïts per buròcrates grisos –a més de corruptes. Potser el marxisme podia convèncer algú quan estava encarnat per personatges messiànics, però difícilment ha pogut fer la competència a les esglésies tradicionals amb personatges funcionarials. Avui la política és més gestió d’interessos que lluita de conceptes i, en aquest sentit, els partits comunistes han representat el pitjor del pensament eclesiàstic (inquisició, ofegament de la crítica) sense eficiència en la gestió.

És també digne d’anàlisi la mentida que hi ha rera l’aspecte suposadament internacionalista del marxisme. Marx i Engels creien que els obrers no tenen pàtria i que la revolució per a triomfar havia de ser internacional. Una de les coses que més admiraven en el capitalisme és la seva capacitat per a trencar les barreres dels mercats nacionals. De la mateixa manera, segons Marx els obrers no tenen pàtria perquè a tot arreu estan explotats i, en conseqüència, s’han d’unir per sobre de les fronteres. Per a Marx, l’internacionalisme era un valor humanista del comunisme. Però aquest internacionalisme mai no es va portar a la pràctica; ben al contrari, el marxisme soviètic fou una màscara de l’eslavisme imperialista i xovinista rus. Mai, ni per excepció, cap partit comunista va triomfar enlloc per internacionalista sinó –ben a l’inrevés- per nacionalista, fins al xovinisme. El partit bolxevic rus de Lenin va fer la revolució per defensar la nació russa oposada a la I Guerra mundial. I la II Guerra mundial a Rússia s’ha anomenat sempre "gran guerra pàtria". El partit comunista xinès amb Mao fou bàsicament el partit nacional en la guerra antijaponesa. El mateix es pot dir del Partit del Treball de Vietnam contra els francesos i els nord-americans. També el partit comunista francès fou "el partit de la resistència" contra els alemanys (le socialisme aux couleurs de la France) i el partit comunista italià fou el partit nacional contra Mussolini. De la mateixa manera Fidel Castro es presenta a Cuba com un patriota, i a Catalunya el PSUC fou un partit nacional i antfranquista català. La suposada solidaritat obrera en realitat no ha existit mai més enllà de les consignes i els mítings. Quan un partit comunista s’ha presentat com a internacionalista ha fracassat sempre (Anglaterra, Suècia) potser perquè els obrers tendeixen a creure que, posats a anar malament, sempre es pot anar pitjor quan la teva economia està dominada per forasters o quan et solidaritzes amb competidors. En aquest sentit el marxisme va dir una cosa (internacionalisme) i en va fer estrictament una altra (nacionalisme imperialista). De fet el trencament intern del bloc comunista ve ser en l’època de Krushov per raons nacionalistes (Rússia i Xina es perfilaven com a grans potències imperials).

És un fet empíric que el marxisme no va resoldre cap problema nacional sinó que els va "congelar" i van tornat a sortir qüestions nacionals (a l’ex-Igoeslàvia, a l’interior de Rússia…) tan aviat com el poder soviètic va fer crisi. El nacionalisme (potser més "biològic") ha demostrat ser més persistent que el socialisme. I la crítica marxista als nacionalismes ha restat com una retòrica al servei de nous imperialismes (Xina, Rússia) que no són sinó immenses "presons de pobles".

Recordem que de vegades els estudiosos de Marx distingeixen dos períodes en la seva obra:

• El jove Marx que correspon als textos anteriors al 1848; seria un filòsof de caire neohegelià i humanista

• El Marx madur -o segon Marx- que correspon al personatge públic posterior al Manifest comunista, que ha deixat enrera la filosofia i s’interessa específicament per qüestions econòmiques i per analitzar les lleis estructurals del mode de producció capitalista.

Aquesta distinció va ser central en l’obra del marxista francès Althusser i la seva escola (anys 1970) que negaven radicalment l’humanisme de Marx. Per a Althusser, Marx era un teòric de la ciència i es negava –en conseqüència- que l’humanisme tingués cap paper en la seva obra. Althusser defensava la ciència no té ni pot tenir mai cap mena de relació amb l’ètica i presentava directament Marx com un científic social. Les estructures socials que existeixen objectivament no tenen, segons aquesta lectura, cap mena de relació amb la voluntat humana. Marx hauria tingut el mèrit de fer una teoria de la revolució purament objectiva.

El problema és que la posició althusseriana és falsa perquè el marxisme no és una ciència sinó una política. En ciència les idees o la voluntat no compten –o en tot cas, tenen un paper menor. En política –en canvi- és central la qüestió de la voluntat. Ningú no es fa d’un partit polític per raons científiques sinó per un desig (emocional, potser) de canviar el món.

Per a Althusser, les estructures són cegues i ens dominen talment com si visquéssim en una teranyina monstruosa i inabastable. Com la mosca que cau en la teranyina, el destí de l’obrer seria inevitablement el de ser cruspit per forces inabastables, víctima de jocs que el depassen radicalment i sobre les quals, en realitat, ningú no té cap control. Però aquesta posició és estrictament antimarxista. Per a Marx el protagonista de la història no són unes estructures cegues sinó uns humans dotats d’interessos, de memòria i de tradicions culturals que lluiten en unes circumstàncies concretes. Quan es diu que Marx és un pensador humanista cal tenir present què no es vol dir i què es vol dir amb aquesta etiqueta. Hi ha raons tant per a presentar un Marx antihumanista com per a presentar un Marx humanista.

Marx no és humanista:

• Perquè no creu en l’individu abstracte ni en el "gran home" (o líder) que ha de salvar la societat. El protagonista de la història no és l’individu aïllat sinó les classes socials com a força transformadora.

• Perquè no creu tampoc que els sentiments o les emocions tinguin un paper protagonista en la història. És la raó humana –i els interessos econòmics i socials- els que ens impulsen a obrar.

Però Marx és clarament un humanista:

• Perquè considera que l’alliberament de l’home (la revolució) no és un problema d’estructures abstractes sinó de polítiques concretes.

• Perquè assumeix que la tècnica és una obra humana. L’home marxià no prové de la natura sinó que la transforma mitjançant el treball. Treballar és el que primàriament ens humanitza.

• Perquè situa la política pel davant de l’economia. L’home no és un ninot de la història sinó el protagonista social.

L’humanisme de Marx consisteix en la creença que l’home oprimit pot -i ha de- trobar en el coneixement objectiu de les raons de la seva opressió, una força revolucionària i transformadora que el porti a una vida més humana. Per a Marx la història del capitalisme és la de la misèria per a una immensa majoria de la població. El treball s’ha convertit en un turment i una maledicció per a la majoria, al servei de la comoditat d’una minoria. Per a Marx l’humanisme està estrictament vinculat a la primacia del treball. El treball constitueix l’home i alliberar-nos del treball pesat, angoixós i inhumà és la condició per a una vida humana digna.

No és inevitable que el treball sigui una expressió de la misèria humana (una "alienació") Per això l’humanisme de Marx està vinculat al socialisme: només un home social pot ser un home lliure. Només traient-nos de sobre un capitalisme de pura explotació podrem recuperar (o descobrir) l’home.

El tema del materialisme i l’ateisme de Marx té una gran importància avui a Sud Amèrica perquè molts cristians, partidaris de la "teologia de l’alliberament" lluiten juntament amb marxistes en diversos fronts polítics o, fins i tot, en guerrilles. I també perquè és relativament senzill mostrar que el marxisme-leninisme actuava al segle passat més com una fe religiosa que com una anàlisi objectiva de la realitat. Per això plantejar-se la qüestió de l’ateisme té una importància gran si es vol capir la posteritat del marxisme. Sovint es parla de l’ateisme de Marx com si aquest fos un tema unívoc. Sembla que Marx hagués estat "sempre" materialista i ateu, com una roca, sense cap evolució en el seu concepte de religió.

De fet, la seva estructura familiar li havia donat una base que el portava de dret a l’ateisme. Marx era jueu però antisemita. El seu pare s’havia convertit al protestantisme per pures raons econòmiques. Senzillament volia aconseguir millors condicions de vida per als seus fills. Batejar-se era com "comprar el bitllet d’entrada" a una civilització racionalista i il·lustrada. Mentre la sinagoga representava per a Marx l’obscurantisme (la tradició, el món tancat…) batejar-se li oferia la possibilitat de gaudir de la modernitat i dels beneficis de l’Estat alemany. No hi ha cap signe de pietat en el seu món infantil, ni tampoc en el de la qui després seria la seva dona Jenny von Westphalen. Se sap que també el sogre de Marx era un anticlerical i un lector de Voltaire. Per tant, Marx no viu la religió d’una manera angoixada (com la visqué, per exemple, Nietzsche). El fet religiós mai no li produí cap crisi intel·lectual o psicològica. Per a Marx la religió és un fet social, que té una lectura política o econòmica, però no és de cap manera un problema íntim o de consciència. En els seus textos no sembla que estigui familiaritzat ni amb la tradició luterana, ni amb la predicació religiosa, ni tan sols amb les fonts bíbliques. Res a veure amb un Nietzsche que tenia al seu darrera un munt de generacions de pastors protestants.

Marx ni tan sols no és anticlerical, perquè mai no va tenir cap relació seriosa amb cap clergat. La seva crítica a la religió no fa referència a l’organització "administrativa" de la fe. Mai no planteja el seu ateisme com un combat "anti" res, sinó a favor de l’home. No és l’ateu qui ha de demostrar que Déu no existeix. En tot cas, serà el creient qui haurà de provar que la seva esperança de redempció ultraterrena no és incompatible amb la justícia social i amb la felicitat dels homes a la terra. En aquest sentit, Marx mai no va canviar les seves conviccions més profundes. La religió ha de ser jutjada per les seves conseqüències com una forma de comprensió (falsa) de la realitat.

Però si s’observen el seus textos es pot copsar una petita evolució en la crítica religiosa que fa Marx. Un autor gens sospitós de marxista, Octavi Fullat, distingeix al llibre Marx y la religión (1974, p. 176-177) tres etapes de la crítica religiosa marxiana:

1. Ateisme crític (1835-1841): considera que la religió és irracional. Marx és llavors un lector de Hegel que identifica la religió com una forma parcial i incompleta de comprensió del món. La religió és quelcom absurd i mancat de sentit. La Raó s’identifica hegelianament amb l’objectivitat i assoleix la seva perfecció amb la construcció de l’Estat (prussià). En canvi, la religió és unilateral, mancada de sentit. Així l’Estat és l’element objectiu i racional, mentre que la religió pertany a la pura subjectivitat. Però la lectura de Feuerbach li va fer canviar aquesta perspectiva.

 

2. Ateisme humanista (1842-1844): considera que la religió és alienant. En la lectura de Feuerbach, Marx troba una crítica radical de la religió. Així com abans li semblava "mancada de sentit" ara descobreix que malgrat que sigui falsa consciència té una significació. La religió és l’expressió del dolor i la misèria de la criatura humana. La religió vol dir coses: vol dir la por i la petitesa de l’home. Però, a més, la religió és la sublimació de l’home (per a Feuerbach, Déu és allò que l’home voldria ser però no és). Si l’home fos feliç i creatiu, la religió sobraria. El mateix fet que hi hagi necessitat de consol religiós és una mostra de la migradesa de l’home. Però Marx acabà trencant amb Feuerbach i quan l’any 1845 escriu les Tesis sobre Feuerbach ja el veu només com un teòric. Per a Marx en aquell moment la filosofia s’ha tornat insuficient i cal passar a l’acció política.

 

3. Ateisme ideològic (1845-1883): considera que la religió és ideologia. Per a Marx ara la veritat està en la ciència. La religió li sembla una forma d’emmascarament de la veritat científica que es troba a l’abast en l’economia. Podem fer una descripció del món en termes objectius mostrant com actuen els mecanismes de la producció i el plusvalor. Els déus són productes socials en què realment la burgesia no creu. El burgès realment només creu en els seus beneficis i la religió és una coartada; "falsa consciència" o "consciència interessada". No hi ha cap misteri en la religió, de la mateixa manera que no hi ha cap misteri en l’economia. Es tracta senzillament de formes d’explotació. Per això el socialisme ha de ser necessàriament ateu, en la mesura que ha de destruir les ficcions ideològiques i instaurar una comprensió científica i objectiva de la realitat.

Així Marx no es limita a la crítica de la religió com a alienació, sinó que cobreix al llarg de la seva vida un itinerari que va de considerar la religió com a quelcom incomprensible a considerar-la fins i tot "massa comprensible". Per al Marx del Capital la religió és una conseqüència d’un pressupostos socials. Com escriu en aquesta obra: el reflex religiós del món real només podrà desaparèixer quan les condicions de la vida laboral pràctica de l’home ofereixin permanentment unes relacions transparents i racionals dels homes entre sí i amb la natura. Dit d’una altra forma per al Marx adult la religió desapareixerà com una andròmina quan ja no sigui necessària perquè l’home ja tindrà en aquesta vida el que cerca freturós en l’altra.

Estrictament Marx no comprèn com en el cristianisme poden reconciliar-se opressors i oprimits, obrers i banquers. Mentre al món hi ha misèria i dolor, la religió i la idea cristiana de l’amor universal se li apareixen com una alienació, perquè en paraules del marxista André Gorz: no ha arribat encara el temps de l’amor universal.

A més, la religió atempta contra la autonomia humana. Des de Kant, l’home és un fi en si mateix, mentre que el pensament religiós considera els humans com a pecadors –és a dir, éssers mancats. L’home religiós és heterònom (o més estrictament teònom, és a dir, no es dóna a si mateix la pròpia llei, sinó que se subordina a una suposada voluntat divina). La religió busca en el "més enllà" el que cal buscar aquí en les relacions econòmiques i en la lluita política.

Hi ha dues frases molt conegudes de Marx sobre la religió. Per una banda la considera: el clam de dolor de l’animal ferit. Quan l’home no comprèn què li passa, quan el món se li torna absurd (davant la mort, el patiment, l’absurd) l’home "necessita" feuerbachiament un déu. Tant li fa que déu no existeixi, la religió és expressió d’una manca que l’home no pot amagar. Una altra frase, més popular però menys interessant filosòficament és la que afirma que la religió és l’opi del poble. Històricament parlant aquesta frase és una falsedat històrica. Hi ha hagut moviments religiosos que eren cap "droga" sinó l’expressió de profundes necessitats populars i formes d’alliberament. És el cas del catarisme medieval, de molts moviments mil·lenaristes i de ben diverses branques de la reforma protestant. Quan Marx diu que la religió és l’opi del poble vol dir que ofereix un consol sentimental per comptes d’una sortida a la situació d’opressió.

En aquestes circumstàncies podríem preguntar-nos quina és la seriositat del diàleg entre cristians i marxistes. Òbviament seria possible un nivell purament pràctic de convergència circumstancial, però és dubtós que es pugui anar més enllà d’una trobada circumstancial. El camí de l’alliberament polític és una via de l’alliberament humà però per a un cristià no és ni l’únic ni el més important. Alhora per a un marxista clàssic el cristianisme seria com a molt una forma ingènua d’autoengany.

Un dels debats centrals en el moviment obrer del segle XIX és el que enfrontà Marx i Bakunin, com a principal impulsor de les teories anarquistes. Marxisme i anarquisme han estat, per així dir-ho, els dos corrent centrals del pensament obrer dels segles XIX –finals- i XX.

A diferència del marxisme; que és una teoria més o menys coherent però sortida d’una única font i amb una tradició cultural central, l’anarquisme no és tant una teoria com una actitud davant la vida que va des de l’individualisme radical (Max Stirner) al sindicalisme d’acció directa (Malatesta) passant per Prudhom o Bakunin, més teòrics. El punt central de l’anarquisme és la reivindicació de la llibertat no només com a principi teòric sinó com a model organitzatiu. L’anarquisme considera que tot poder (en grec: arkhé) és sempre limitatiu de l’espontaneïtat humana i –en conseqüència és una limitació de la llibertat. Per això l’anarquisme s’articula segons el model confederal, també anomenat de grups d’afinitat.

Mentre Marx i Lenin volen organitzar partits obrers potents i centralitzats, Bakunin i Kropotkin pensen que un partit obrer té el perill d’esdevenir –a la llarga- una nova font d’opressió per a la classe obrera quan els dirigents actuïn al marge de les bases i són partidaris dels sindicats com a forma d’autoorganització obrera autònoma. El concepte d’autonomia és central en el moviment llibertari, en el sentit que es busca que sigui la classe oprimida la que, directament i sense intermediaris, expressi els seus interessos transformadors. Autonomia significa també que els oprimits no han de vincular-se a cap dels models polítics i econòmics opressors. Per això els anarquistes no voten a les eleccions, ni estrictament no formen partits polítics en la mesura que els consideren instruments del sistema per silenciar i integrar els oprimits, a còpia de petites reformes i convertint-los en una "minoria crítica". Un anarquista –a diferència d’un marxista- creu que no es pot esperar res de cap política, ni tant sols de la política d’esquerres, perquè tota política és, estructuralment, opressió. L’anarquisme propugna anar a buscar la persona com a individu autoconscient, capaç d’autogovernar-se amb autonomia. En aquest sentit és un liberalisme extrem que esdevé "llibertarisme". Com deia el cap anarquista Durruti es vol: construir quelcom nou sobre la terra.

Marx i Bakunin van prendre postures ben diverses sobre tres grans debats de filosofia política que, en certa manera, han restat oberts.

1. Debat sobre el poder: Sobre el poder Marx propugna que la classe obrera l’ha de prendre –si cal violentament per un acte revolucionari- i exercir-lo a través de la dictadura del proletariat. En canvi per a Bakunin tot poder –i particularment el poder estatal- és sempre una forma d’opressió, contrari a la llibertat dels individus. El poder és suspecte, ha de ser sempre limitat (a través de comitès i de controls assemblearis i de tota mena) i, en última instància sempre resulta moralment pervers.

 

2. Debat sobre la naturalesa humana: Marx considera l’home no com un individu particular sinó com a membre d’una organització col·lectiva. El subjecte de la història és la classe social. L’home no li interessa com a individu aïllat sinó com a membre d’una classe proletària. En canvi Bakunin, influït per Rousseau i les utopies, posa l’accent sobre l’individu com a persona. L’home, finalment, és bo per naturalesa tot i que la societat el perverteixi.

 

3. Debat sobre ciència i voluntat: Marx pensa que la transformació social esta regida per lleis objectives. En definitiva hi ha quelcom com ara una "ciència" de la revolució. Si coneixem les estructures econòmiques i socials (tasca que pretén fer a El Capital) aconseguirem transformar-les. Canviar una societat no depèn del desig subjectiu sinó d’un seguit de condicions històriques, econòmiques i polítiques. Per a Bakunin la transformació de la societat és obra de la subjectivitat, moguda per la voluntat. En definitiva el revolucionari no depèn de les condicions externes sinó que les crea.

A partir de la segona meitat del segle XX, en la pràctica, es van fer algunes síntesis sempre minoritàries de Marx i Bakunin, incorporant al marxisme el concepte anarquista d’acció directa. (Karl Korsh, Andreas Baader, Guy Debord, Puig Antich). Potser on millor ha funcionat l’intent de superar aquesta contradicció entre Marx i Bakunin ha estat en l’àmbit de l’ecologia política.

La teoria marxista correspon estrictament a la generació del 1848, és a dir, a les últimes revolucions de l’onada que s’havia encetat amb la revolució francesa del 1789. Però la segona meitat del segle XIX fou una època de gran acumulació de capitals i el socialisme no es desenvolupà segons l’esquema que havien imaginat Marx i Engels. Per a Marx i Engels la societat capitalista portaria a un creixement cada cop més gran de la pauperització (és a dir, augment de la misèria de la classe obrera) que seria un impuls per a la revolució. Però, en realitat, el capitalisme lluny d’esfondrar els obrers en la misèria necessitava convertir-los en consumidors. La gran indústria no tenia sentit si no provocava alhora un gran consum capaç d’absorbir la producció, és a dir, calia augmentar salaris i augmentar també les necessitats dels treballadors per aconseguir convertir-los no només en productors sinó també en clients.

A més la gran indústria necessitava també grans capitals i cada cop més els estalvis dels petits inversors (obrers, petits burgesos) van anar a parar a la Borsa a la recerca de millors rendiments. Avui hi ha milions d’obrers arreu que tenen els seus estalvis en accions i es dóna molt fàcilment el cas del treballador que es també petit propietari d’un paquet d’accions de la seva empresa. La línia que suposadament diferenciava el burgès del proletari fa més de cent anys que es va esberlar. L’augment relatiu del benestar de la classe obrera industrial va portar els líders de la socialdemocràcia a abandonar des de principis del segle XX cada cop més la via insurreccional i revolucionària, per intentar aconseguir una suma de petites millores parcials a través del parlamentarisme. Les reformes pactades lentament anaren substituint el somni del "gran dia" revolucionari. La socialdemocràcia feu una opció per l’eficàcia. En última instància, la socialdemocràcia proposava passar de la revolució a la reforma permanent sense qüestionar la propietat privada dels mitjans de producció ni la democràcia burgesa, conquerint cada cop més drets per als obrers.

La posició socialdemòcrata també anomenada revisionisme marxista o austromarxisme (perquè fou teoritzada bàsicament a Àustria) fou defensada bàsicament per Eduard Bernstein (1850-1932), tot i que a les darreries de la seva vida, també Engels, el company de Marx, va intuir que les condicions de la lluita política havien canviat. Per a Bernstein el socialisme és la conseqüència mateixa de l’extensió de la democràcia a tots els àmbits de la vida. Si la classe obrera és la majoria de la societat, el que cal fer és utilitzar la via parlamentària per tal d’anar aconseguint petites millores que seran més profitoses que no pas una via insurreccional de resultats incerts.

Bernstein és antihegelià. A diferència de Marx creu que la història no és l’expressió de cap dialèctica. La història està constituïda per fets que són exactament accidentals i que podrien haver ocorregut d’una manera diferent a com van succeir. A més la història per a Bernstein no té un final –el que per a Marx era la revolució i el comunisme. Com diu en el seu llibre La lluita de la socialdemocràcia:

Bernstein, en definitiva, considera que la teoria marxiana del final de la història en el comunisme és poc més que un conte de fades perquè si la ciència i la tecnologia progressen, la societat i els seus conflictes no podran aturar-se en una suposada Arcàdia feliç. A més, Bernstein considera que el socialisme ha d’inspirar-se en la teoria kantiana de l’imperatiu categòric i no en la dialèctica hegeliana. Kant havia definit el segon imperatiu categòric proposant que calia obrar de tal manera que hom considerés la humanitat sempre com una finalitat i mai com un mitjà. El socialisme seria, així, la millor manera de considerar els humans com a finalitats i no com a eines o instruments.

Els trets principals de la socialdemocràcia són quatre:

1. Rebuig del materialisme històric que és incapaç d’interpretar els canvis sociològics originats pel capitalisme que, per contra, altres teories com l’econometria poden explicar millor. Marx fou, en definitiva, un pèssim economista que ignorava les tècniques estadístiques bàsiques i que se situà més en el nivell de la prèdica moral que no pas en el de la ciència econòmica. Gairebé totes les profecies econòmiques de Marx havien fracassat ja l’any 1900.

 

2. Refús del materialisme dialèctic perquè, en ser un producte del hegelianisme, té una concepció de la història excessivament romàntica. En canvi, assumeix l’imperatiu categòric kantià com a guia de l’acció moral i el positivisme com a mètode.

 

3. Renúncia a la teoria de la revolució que hom substitueix per un reformisme constant que ha d’abolir a poc a poc les injustícies a través d’una política de pactes que dóna una importància central als sindicats. L’important és la transformació de la societats i no pas la revolució violenta.

 

4. Abandonament de la teoria de la democràcia com a instrument, substituïda per la democràcia com a finalitat. El socialisme com a teoria de la igualtat ha de ser una extensió de la idea democràtica.

La socialdemocràcia derivà en l’exigència d’un estat del benestar (producte d’un pacte entre la burgesia i la classe obrera) que significà l’extensió de l’Estat en l’economia però que serví, alhora, per aturar l’extensió de la revolució comunista propugnada per Lenin.

El marxisme avui ha fet fallida conceptual i pràctica. Resulta un anacronisme històric, un error filosòfic i quasi una curiositat política, tot i que encara sigui objecte d’estudi acadèmic. La caiguda del mur de Berlín (1989), la desintegració de l’URSS (1991), les màfies polítiques instal·lades al poder en molts països excomunistes, les diverses guerres provocades per la desintegració del sistema soviètic (Iugoeslàvia, Txetxènia…) etc. fan difícilment defensable aquest sistema. En termes quasi popperians podríem dir que la història ha "falsat" el sistema (si no fos que per a Popper la història no és falsable, perquè no és ciència – a diferència de la historiografia).

Filosòficament la doctrina de Marx –com les de Nietzsche i Freud- formen part del que es podrien considerar terribles simplificacions. El seu èxit prové de la seva extrema simplicitat. Resulta fàcil i atractiu –i sobretot consola!- pensar un món que es pot explicar amb molt poquets elements (primacia de l’economia, infraestructura, alienació...). Des del punt de vista psicològic gairebé referma –amb un vocabulari més sofisticat- intuïcions populars molt generalment sentides. Sembla de sentit comú atribuir les nostres misèries a l’economia i al fet que algú ens oprimeix, per comptes d’assumir les nostres pròpies responsabilitats. Tant li fa que en realitat l’economia i la societat siguin molt més complexes del que va pensar Marx. En definitiva, el sentit comú resulta bastant inútil en ciència: per al sentit comú la terra és plana.

L’error central de Marx està en haver volgut convertir la política en una ciència (la ciència de la història) obviant que en la política són centrals els elements subjectius (emocions, voluntat…) que no tenen cap paper apreciable en les ciències.

Marx havia anunciat, a més, la desfeta inevitable del capitalisme, víctima d’una mena de col·lapse intern que anomenava "caiguda tendencial de la taxa de beneficis". Això no s’ha produït de cap manera però és indubtable que l’estat capitalista s’ha beneficiat de la crítica socialista que l’ha fet transformat profundament. Avui em tots els països capitalistes desenvolupats, l’Estat controla més del 50% de l’economia. En certa manera el capitalisme s’ha socialitzat en la mesura que també les classes obreres i populars han entrat en el consumisme.

Per a Marx era inevitable la "pauperització" dels treballadors que estaven condemnats per la suposada perversitat d’un capitalisme rapinyaire a ser cada cop més pobres. No només no ha passat això, sinó que els treballadors cada vegada estan més integrats en el consum. El nivell de vida de les classes populars i –sobretot- el de la pagesia ha estat al segle XX el més alt de tota la història humana perquè s’han pogut beneficiar de la tecnologia i dels progressos sanitaris. De fet, el capitalisme no podria sobreviure sense el consum massiu a gran escala de les classes populars,. Fins i tot al tercer món el nivell de consum creix cada cop més, malgrat les oligarquies tribals i militars.

Marx defensava erròniament que el proletariat era el subjecte de la història i la classe social del pervenir. De fet, però, cada vegada hi ha menys obrers industrials i, per contra, les màquines ocupen el seu lloc. En el futur el proletariat serà substituït per l’ordinador i els robots ( i no és casualitat que la paraula "robot" vingui del txec "robota": treballar).

Tampoc la concepció materialista de la història i el materialisme dialèctic no han sobreviscut. Sabem que no és l’economia la que marca la història sinó que –ben al contrari- la manera de pensar dels humans (i el seu nivell tecnològic) provoca una determinada manera d’actuar. Pel que fa a la dialèctica és un tipus de pensament subjectivista en la mesura que el nucli de la dialèctica és el pas de la quantitat (més) a la qualitat (millor); i això no depèn de lleis objectives sinó de la subjectivitat.

El marxisme ha estat històricament viscut una dictadura i –a més- ineficient. No és correcte afirmar que el comunisme "autèntic" mai no es va realitzar i que l’estalinisme és una degeneració autoritària del marxisme. La dictadura del proletariat està explícitament en Marx i el seu desenvolupament (avui òbviament fracassat) forma part de la teoria marxista. Fets que Marx va menysprear, com la degradació del medi ambient, la crisi ecològica i la pol·lució atmosfèrica, avui són, en canvi, centrals en una política que vulgui considerar-se progressista. Com a profeta històric, Marx va ser un desastre.

Gerard Vilar a l’article "Nada está bien: sobre la vigencia de Marx" (Revista Enrahonar. UAB), resumeix quatre tesis fonamental de Marx que avui han quedat fora de joc:

1. La filosofia de la història: és erroni creure que la història té un sentit i una lògica predeterminats i que no podem fer res més que reconèixer-ho.

 

2. L’existència d’un subjecte col·lectiu: el proletariat no ha resultat ser l’encarregat de l’emancipació col·lectiva del conjunt de la humanitat.

 

3. La revolució com a acte violent i com a dictadura del proletariat: no s’ha produït un acte radica d’expropiació dels expropiadors.

 

4. El comunisme: la història no ha culminat en una societat lliure i feliç –si és que ha culminat.

Les crítiques més radicals han vingut, però, del liberalisme polític. Molt en resum –i seguin Peter Berger a La revolució capitalista (1989) s’ha fet evident que:

• Existeix una relació intrínseca entre el socialisme i la burocratització creixent de l’economia.
• Existeix una relació intrínseca entre el socialisme i la ineficàcia econòmica.
• Existeix una relació intrínseca entre el socialisme i la forma autoritària de govern.
• Existeix una relació intrínseca entre el socialisme i el producte totalitari d’una societat moderna.

Analitzant el nivell de vida de les societats de l’Est d’Europa resulta obvi que el marxisme ha estat la via socialista al subdesenvolupament. L’extensió de la societat informatitzada al mateix temps que socialitza l’economia i les relacions humanes (globalització) fa simplement que el marxisme hagi quedat com un moviment empíricament fracassat.

En aquest sentit, Fukuyama ha pogut parlar de la fi de la història. Senzillament, el liberalisme ha triomfat arreu del món; les masses dels països oprimits per dictadures comunistes –o per burocràcies socialdemòcrates- demanen arreu més llibertat individual, menys control del govern en les seves vides privades i menys reglamentacions. Empíricament pot demostrar-se que el mercat tendeix a disminuir les ineficiències, mentre que l’Estat tendeix a augmentar-les. Allí on liberalisme no ha triomfat només hi ha dictadures brutals o sistemes teocràtics. I no consta que cap dels crítics del capitalisme trobi meravellós viure com un filipí –o com una dona- a Aràbia Saudita o al Iemen del Sud. Ni és el mateix passar les vacances a Cuba que viure el "període especial".

Quan es diu que "la història ha acabat" cal entendre bé la frase. No significa que hagin deixat de "passar coses". Vol dir, més senzillament, que les coses que passen ja no es poden comprendre amb l’instrumental marxista, sinó que cal comprendre-les des de la tecnologia, la teoria de sistemes, el liberalisme polític... La història s’ha acabat perquè la manera d’explicar-la i els desigs de la gent tendeixen a coincidir amb les propostes de la societat liberal. Els conceptes que ens forneix el marxisme estan oscats i han passat avall, com la societat industrial del XIX que Marx va conèixer. Això, de fet, ja havia succeït altres vegades. Els conceptes bastits per l’Imperi Romà tampoc no ens expliquen res de la societat del Renaixement o de la nostra. De la mateixa manera el marxisme –específicament el que es va construir a millor glòria de l’Imperi Rus- és perfectament inútil per a descriure la societat contemporània.

Que la història ha acabat significa, senzillament, que hi ha un ampli consens social a nivell mundial, per tal de considerar que el liberalisme no com una solució universal de caire màgic, sinó com l’únic camí practicable. Però el marxisme continua essent un ideal intel·lectual, una baula més en la tradició igualitària occidental. Al cap i a la fi, segons els Fets dels apòstols, els primers cristians també ho tenien tot en comú… i el marxisme –com ho demostra la seva última síntesi amb els grups cristians d’esquerres en les guerrilles llatinoamericanes- és, en definitiva, un darrer fruit de la tendència igualitària. Potser la contradicció entre la tendència a la igualtat (socialisme) i la tendència a la llibertat (individualisme liberal) forma part de l'entranya mateixa dels humans. El marxisme avui és una teoria morta i enterrada al mur de Berlín però potser en el futur es veuran nous moviments igualitaris que el renovin, adaptant-lo a les circumstàncies tecnològiques del futur.

Alienació: Fet de trobar-se aïllat o separat del món. Situació de l’obrer que no és considerat com una persona sinó com un instrument. Aquesta situació es tramet a tot el conjunt de relacions socials. Així hi ha homes alienats, entreteniments alienats, idees alienades... L’alienació s’expressa al treball però també en les relacions socials, en la vida quotidiana i en la religió; implica també la fascinació que l’obrer sent per les vides suposadament felices i plenes dels rics, que gaudeixen del que ell mai no podrà tenir. Per a escapar de l’alienació cal la consciència de classe.

Antítesi: Contradicció. La classe obrera és l’antítesi de la burgesia; per això la lluita és inevitable.

Capital: Béns productius i diners que permeten al propietari comprar la força de treball dels obrers. El capital es reprodueix mitjançant la plusvàlua.

Ciència: Saber segur i ben fonamentat. Marx creia erròniament que la història és una ciència.

Classe social: Grup humà unit per interessos materials o per la seva situació objectiva davant el treball. En cada mode de producció hi ha sempre com a mínim dues classes socials (explotadors i explotats) que s’enfronten.

Comunisme: Fase històrica en què suposadament hauran desaparegut totes les diferències de classe i, per tant, tothom serà lliure i igual, sense opressors ni oprimits. Marx el considera com un horitzó històric –és a dir, es veu al fons però mai no s’hi arriba, en la mesura que sempre hi haurà contradiccions. El concepte de "societat comunista" finalment té un caire teològic: és una mena d’equivalent marxista al cel dels cristians.

Consciència de classe: Concepte del món comú a un grup social. El proletariat ha d’adoptar una consciència de classe pròpia separada de la burgesia. La consciència de classe implica la lluita contra l’alienació i s’expressa en l’acció política.

Determinisme: Característica del materialisme. Una teoria de la societat de caire marxista ha d’assumir que l’economia determina "en última instància" el conjunt de les relacions socials.

Dialèctica: Superació de contraris. Filosofia originada en Heràclit ("tot canvia") i revaloritzada per Hegel. Per a Marx la història és expressió de la dialèctica.

Dictadura del proletariat: Fase transitòria per la qual cal passar abans d’arribar al comunisme. És el període en què la classe obrera haurà d’adaptar les lleis i la societat als seus propis interessos, si cal a través de l’ús de la força. Gramsci en deia "democràcia de la majoria".

Historicisme: Teoria segons la qual la història té un sentit intern de caire global. El marxisme creia erròniament haver descobert les lleis internes de la història a partir de la lluita de classes.

Ideologia: Falsa consciència, manera d’entendre el món basada en idees subjectives i no científiques. Les ideologies –entre elles la religió- actuen segons Marx com a formes de mala consciència i de consolació al servei de la classe dominant.

Infraestructura: Base econòmica material d’una societat. Determina la superestructura o ideologia.

Materialisme històric: Teoria social de Marx, que expressa les lleis de la història i de la societat. La història es fonamenta en la lluita de classes.

Mode de producció: Forma d’organitzar la societat i el treball en un moment històric concret. Estableix relacions de producció. En tot mode de producció hi ha sempre opressors i oprimits.

Materialisme dialèctic: Teoria global –o "filosofia"- que explica l’estructura de la realitat a partir del canvi dialèctic entès com a llei interna de la matèria. Per a Marx significa: "posar a Hegel sobre els seus peus", és a dir, donar la volta a una dialèctica subjectiva i idealista.

Relacions de producció: Interacció entre els homes que intervenen en el procés de treball.

Socialisme utòpic: Segons Engels, són utòpiques totes les teories socialistes que expliquen com serà la societat futura però no expliquen com s’hi arriba. El socialisme utòpic té un caire bàsicament moral. Per oposició, Marx i Engels volen fer un socialisme científic, és a dir, basat en l’estudi de l’estructura econòmica del capitalisme.

Societat sense classes: Comunisme.