EXPLICAR LA POLÍTICA
En una primera lectura, els escrits de Hannah Arendt poden semblar molt desconcertants. Gairebé mai no segueixen els cànons acadèmics de la teoria política: com el seu amic Walter Benjamin, ella es va donar per tasca pensar la política i la història, però fent-ho ‘a contrapèl’, convençuda que hem perdut les eines que feien possible la seva comprensió. El més habitual en les seves obres és que a l’hora de discernir el sentit de l’acció política adopti una posició ‘paradoxal’, tan exactament contrària a l’opinió comú com als prejudicis progressistes o conservadors. Arendt és una autora de formació acadèmica germànicament sòlida, que se situa sempre entre passat i futur, entre pensament contemplatiu i ‘vita activa’, entre conservadorisme i progressisme. Com diu Fina Birulés, una de les seves millores estudioses: «El pensament d’Arendt no és una temptació de recordar o recuperar els grans principis o les grans preguntes, ans una obstinada i lúcida recerca de la forma d’organització política que ha de menester la nostra època.» Segurament el que més la va preocupar fou evitar la temptació maniquea que divideix el camp polític en ‘bons’ (amics) i ‘dolents’ (enemics) i actua en conseqüència —fet evident a EICHMANN A JERUSALEM (1963).
És un error metodològic greu llegir Arendt des de Heidegger (tot i que van ser amants en un cas clàssic de profe-madur-que-sedueix-alumna-i-alumna-que-n’està-encantada-de-la-vida). La seva obra és més aviat un ressò del Jaspers que, en la postguerra, es plantejà el problema de la culpabilitat d’Alemanya (i posà els fonaments de la República Federal), intentant mantenir la lucidesa enmig del fanatisme i la revenja. Per a Arendt, la vida política és un ‘combat’ que no s’adreça a enemics (contra el que pensaven Heidegger o Schmitt), sinó a adversaris amb els qui, independentment que ens agradi o no, haurem de viure junts; Arendt no pensa (com va pensar Heidegger) que la història sigui un error, perquè no creu que se’n pugui fer cap valoració moral; però potser estaria d’acord amb aquella frase del vell Goethe que deia que «el món tan sols camina endavant gràcies als qui se li oposen.» El que necessitem són unes regles comunes, que ens permetin viure junts en l’espai públic.
Només hi ha política quan hi ha un ‘nosaltres’. A la seva conferència QUÈ ÉS LA POLÍTICA?, Arendt ho expressa així: «L’home és ‘a-polític’. La política neix en l’entre-els-homes, per tant, completament fora ‘de l’home’.» I Paolo Flores d’Arcais comenta, a propòsit que: ‘Tant sols en l’actuar (...) hi ha espai per a la pluralitat; i fins i tot la pluralitat és la condició de l’actuar.’
POLÍTICA I ACCIÓ
Per tal d’explicar la política, Arendt rebutja al mateix temps l’esquema ‘intencional’ de la tradició filosòfica (i de Jaspers) i l’esquema ‘funcionalista’, propi de l’escola de Xicago.
1.- Segons l’esquema ‘intencional’, la política hauria de ser jutjada per les motivacions conscients de l’agent (tesi que fa abstracció de les circumstàncies concretes en què s’inscriu l’acció política).
2.- Segons l’esquema ‘funcionalista’ (propi de les ciències socials), els humans mai no són lliures, sinó que estan determinats per estructures socials bàsicament impersonals i cegues; cosa que fa impossible qualsevol judici (i especialment, qualsevol judici moral).
L’alternativa d’Arendt és pensar la política des de l’acció, que constitueix «el món comú als homes.» L’acció és sempre política en la mesura que s’inscriu en la ‘xarxa de relacions humanes’. És individual, però alhora que expressa la singularitat també demana concertació amb els altres, perquè implica una pluralitat d’actors, cadascun amb interessos propis. Arendt n’assenyala dues característiques bàsiques, que deriven d’aquest fet:
(a) L’acció és imprevisible; d’aquí l’absurd de teories politiques que pretenguin ser profètiques
(b) L’acció és irreversible; d’aquí la necessitat d’una perspectiva prudent i responsable.
Assumir les responsabilitats és acceptar incórrer en els riscos que comporten les nostres accions (tant per acció com per omissió, perquè en política el simple no actuar significa ‘també’ actuar). No s’hi val amagar-se en falsos pretextos com ara la ‘bona voluntat’, l’obediència o el respecte al ‘deure’ (perquè el primer deure en política és ser conscients del valor dels deures i per tant ser lúcids respecte a ells).
Arendt considera que hi ha un domini de la política que és irreductible a la filosofia (de fet ella rebutjava anomenar-se ‘filòsofa’), sense cap moralisme o idealisme. En aquest sentit Hans Jonas va poder d’ella que era ‘immoralista’. No hi ha un món suprahumà de la política —constituït per normes ideals o suposadament eternes—, però a la política tampoc no li pertoca l’oportunisme de la ‘Realpolitik’, val a dir, de la justificació de la misèria política realment existent en nom del realisme.
El criteri polític és el de l’opinió o el judici, que s’ha de diferenciar tant del coneixement objectiu (basat en conceptes), com de l’avaluació moral (fundada en valors). En política no estan en joc ni el saber ni la veritat, sinó el judici i la decisió. El judici polític institueix un món comú i convoca a una comunitat de sentit amb tots els conciutadans. Per això mateix el criteri que ha d’orientar l’acció política ha de ser l’exercici del sentit comú (‘sensus communis’), perquè és el criteri que ens permet judicar integrant tothom, apel·lant implícitament a l’acord amb els altres.
El pensament d’Arendt és polític en la mesura que tendeix a alliberar l’acció de tota una sèrie de prejudicis que l’entrebanquen, i especialment dels prejudicis intel·lectualistes, propis de la tradició clàssica de la filosofia —i de la tradició funcionalista de les ciències socials—, que lluny de representar una forma superior de lucidesa, constitueixen una vana temptativa dels intel·lectuals per tal de fugir de les seves responsabilitats respecte al món comú.
ELS ORÍGENS DEL TOTALITARISME (1951)
En els tres volums de ELS ORIGENS DEL TOTALITARISME, escrits a partir de 1945, estan bàsicament dedicats a estudiar l’antisemitisme, l’imperialisme i el racisme, des de la perspectiva de la radical novetat del fenomen totalitari. Arendt intenta comprendre «què ha passat al món», sense atenuar per a res la monstruosa novetat del totalitarisme. És significatiu que el títol faci referència als ‘orígens’ i no a les ‘causes’. Els orígens són documentables, les causes, en canvi, resulten molt més complicades d’esbrinar; les ‘causes’ dels fenòmens polítics son ideològiques en el sentit que permeten sospitar sobre les aparences de les coses però mai cap causa explica del tot un problema, ni menys encara l’exhaureix del tot.
En la tradició històrica provinent de la POLÍTICA d’Aristòtil, hi havia tres formes bàsiques de govern: monarquia, aristocràcia i democràcia. El totalitarisme és un tipus de govern contemporani, sense precedents, que no s’assembla per a res a cap d’aquests tres models. El totalitarisme és un sistema en què, com diu Fina Birulés: ‘la culpa i la innocència es tornen nocions sense sentit’. En conseqüència només és pot ser executor o víctima. Però Arendt insistí sempre a dir que no li interessava especialment la novetat del fenomen, sinó la destrucció de les nostres categories de pensament i dels nostres criteris de judici, que el totalitarisme provoca. Així, per exemple, sempre hi ha hagut antisemitisme, però mai no hi havia hagut un intent científic i sistemàtic d’anihilament de tot un poble. En un text d’un altre llibre seu, ASSAIGS DE COMPRENSIÓ, Arendt insisteix en què el totalitarisme no és una qüestió de nombre de morts; l’important cal cercar-ho en una altra banda: «l’absurd ideològic que les va provocar, la mecanització de la seva execució i la institució acuradament programada d’un món moribund en què rés no té sentit [és] el que no té precedents.»
El terror i la ideologia són les eines bàsiques del totalitarisme. Amb la unió de repressió (camps de concentració per a dissidents, assassinats en massa, partit únic) i ideologia (adoctrinament obligatori, politització de la vida quotidiana, etc.), es crea un clima social d’una brutalitat extrema.
El totalitarisme no és ni relativista ni positivista, com les teories modernes, però és un fenomen estrictament modern, que trenca amb totes les categories prèvies i posa en qüestió la humanitat de l’home. La bogeria de voler crear un ‘home nou’, un ‘home total’, porta a la destrucció pura i simple de la humanitat. En les seves pròpies paraules: «el totalitarisme no tendeix a un regne despòtic sobre els homes, sinó cap a un sistema en què els homes estan de més». En aquest sentit, Arendt defineix el totalitarisme com a «mal absolut», concepte que cal posar després en relació amb el més conegut de «banalitat del mal.»
LA CONDICIÓ DE L’HOME MODERN (1958)
També és significatiu que el llibre parli de ‘la condició’ i no de ‘la naturalesa’ de l’home. La naturalesa humana existeix, però el que li interessa no és aquesta qüestió sinó una anàlisi del que significa viure políticament en una societat moderna. El llibre té com objectiu, segons Arendt, definir què s’entén per pensament polític en la modernitat, entenent per tal el període que s’inicia amb Galileu i amb el descobriment d’Amèrica i que es caracteritza per haver posat en qüestió el ‘sentit comú’ tradicional. De fet, segons Arendt, fins l’arribada de la modernitat no es pot parlar a dreta llei de ‘societat’. Amb la modernitat, l’activitat humana ha quedat absorbida pel treball; les exigències del treball i de la producció s’han estès a tota la societat i això ha tingut com a conseqüència una situació de desolació humana (a no confondre amb l’aïllament ni amb la soledat, perquè ara l’home no pot estar mai sol. La modernitat social ha implicat una profunda degradació de les condicions humanes d’existència. O en paraules de Fina Birulés, les idees s’han vist ‘atacades, sorpreses i dissoltes pels fets’.
És política, en aquesta situació, el pensament que es troba màximament a prop de l’acció; en l’espai d’acció obert per la paraula. L’acció, en Arendt, és exactament el contrari de la dominació. L’acció institueix poder i actualitza la llibertat humana en les condicions de la pluralitat.
Però això no significa que el pensament es confongui amb l’acció. Arendt rebutja la tradició filosòfica en la mesura que sempre ha subordinat l’acció al pensament. Però tampoc no està d’acord amb els qui, en la modernitat, han considerat que el pensament s’havia de dedicar a ‘transformar el món’. Entre la tradició que va de Plató a Heidegger d’una banda i la que va de Marx a les ciències socials contemporànies de l’altra, Arendt busca un camí original. Altrament dit, Arendt elabora la seva obra contra la filosofia política i contra la teoria social.
Hom pot considerar aquest llibre com un text fundacional del republicanisme cívic, en la mesura que és la no-dominació el que diferencia el pensament republicà de qualsevol mena de totalitarisme.
EICHMANN A JERUSALEM (1963)
EICHMANN A JERUSALEM són un conjunt de cinc reportatges realitzats per Arendt durant el procés (1961) a aquest responsable nazi i en edicions posteriors el llibre inclou també, generalment, documents de la polèmica produïda per la publicació, que permeten clarificar algunes de les seves posicions. Per a l’opinió pública del seu temps, el procés d’ Adolf Eichmann es presentava sota la forma d’una alternativa maniquea. O el criminal nazi estava mogut per una maldat diabòlica i per un odi antijueu brutal, de manera que era culpable sense discussió possible, o era simplement una peça d’un mecanisme que ell no controlava, en un sistema burocràtic.
Arendt es troba, doncs, entre dues opcions i no pot sorprendre que fos mal compresa per vells amics, com l’historiador del judaisme Gershom Scholem. Eichmann havia estat segrestat pels serveis secrets israelians (11 de maig de 1960) i transferit en secret a Israel, violant exactament totes les lleis internacionals que es podien violar en aquest cas. De fet, estava condemnat a mort molt abans del judici i el llibre d’Arendt no es va poder publicar a Israel fins 1966.
En el seu interrogatori, Eichmann va al·legar que ell simplement complia ordres, amb una ‘obediència de cadàver’ [Kadavergehorsam] fet imprescindible en una guerra que necessita disciplina; i fins i tot va fer esment de Kant, afirmant que tota la seva vida havia viscut sota els preceptes de la moral kantiana, per justificar la seva acció.
Per a Arendt, Eichmann no és culpable, en un cert sentit, perquè, efectivament, és cert que ‘només’ complia ordres; i perquè, efectivament també, era una peça menor, ‘només’ responsable del transport dels jueus, però no de cap solució final (Arendt aprofita per revelar detalls no gaire edificants sobre la col·laboració entre les autoritats dels Consells Jueus i la jerarquia nazi a Europa oriental, un tema encara tabú en la mitologia sionista d’ara mateix). Com diu Salvador Giner en la seva ja clàssica HISTORIA DEL PENSAMENT SOCIAL, l’originalitat del text consisteix a mostrar que: ‘la majoria dels humans no són herois i que en l’ànim de molts habita una inclinació a l’obediència maligna (...) El que Arendt demostrà és com la mediocritat moral, la covardia dels febles i la fàcil obediència rutinària és el que transforma la gent corrent en mansos braços de la brutalitat i de la barbàrie totalitària’ (12ª ed., 2008, p. 764).
¿De què resulta culpable Eichmann? Doncs, simplement, de «banalitat», de no haver entès res, d’haver deixat de pensar mentre complia les ordres. Paradoxalment, hom pot ser culpable per no haver sabut escoltar la pròpia subjectivitat.
«BANALITAT DEL MAL»
És el concepte més conegut del seu llibre sobre el procés Eichmann i va provocar molts malentesos, que en certa manera encara perviuen avui. ¿En quin sentit es pot dir que el mal és «banal», sense disminuir en res la seva responsabilitat? Segons Arendt el zelós funcionari del Tercer Reich pretenia obrar amb bona consciència, complia amb el seu ‘deure’, complia amb les lleis. Mitja dotzena de psiquiatres va declarar també que Eichmann no era cap psicòpata, ni tan sols un desequilibrat, i fins i tot un va considerar que la seva actitud respecte a la seva família i amics era ‘desitjable’ (sic). Però quan Arendt parla sobre «banalitat», no pretén disminuir o relativitzar el mal que havia fet Eichmann. No hi ha dubte que havia participat en l’Holocaust, però la paradoxa és que la seva maldat ni tan sols era «demoníaca», sinó «banal»; és la maldat de ‘l’homenet’ insignificant que compleix ordres estúpidament, sense preguntar-se ni per on moment quin sentit tenen aquestes ordres.
El mal absolut del llibre ELS ORIGENS DEL TOTALITARISME esdevingué possible, segons la reflexió que es continua a EICHMANN A JERUSALEM, gràcies a que milions i milions de persones exercien un «mal banal», una absoluta incapacitat de pensar des del punt de vista dels altres, un mal sense profunditat; un mal simplement imbècil i que poden practicar sense cap mal estar personal també ‘els bons’, ‘els cultes’ i ‘els kantians’. Però també és banal que la gent no resisteixi al mal i es deixi portar estúpidament a l’escorxador, per comptes de lluitar. En aquest sentit també els jueus cauen en l’àmbit de la banalitat del mal (i en primer lloc els membres dels Consells jueus que creien possible negociar amb Hitler, que elaboraven llistes de membres de la comunitat que després servien a la Gestapo per portar els seus als camps de concentració). Ja és d’imaginar que la tesi d’Arendt va caure com una bomba a l’interior de la comunitat jueva internacional.
El concepte de «banalitat del mal» s’entén en filosofia moral com una desautorització de Kant que havia afirmat que la moralitat consisteix en el compliment de la llei per pur ‘respecte’ a la llei. Però el que Arendt ens ve a dir és que convindria que prèviament ens preguntéssim si la llei és respectable o si complir-la ens deshumanitza. Només les lleis respectables han de ser respectades. Necessitaríem allò que Kant anomenà un «judici reflexionant», que avaluï les accions del món comú i assumeixi com a guia de l’acció la facultat de judici que és el més propi dels humans. Quan deixem de jutjar, quan ens situem en un una situació de desinterès per la política, en tant que ‘cosa pública’, fàcilment podem acabar en un mal banal que ens fa còmplices de l’assassinat en sèrie.
EPÍLEG: LA BANALITAT DEL MAL A CASA NOSTRA
El divendres dia 17 de juliol de 2009, el diari de Madrid (Espanya) «El Mundo», el segon amb venda a tot l’Estat, publicava (p.26) una enquesta feta a través d’Internet entre els seus lectors, en què el 56% d’aquests afirmava sentir-se ‘catalanofòbic’. El més sorprenent del cas no fou, però, aquest resultat, sinó que a cap responsable polític o autoritat cultural d’Espanya no li va estranyar ni que es fes la pregunta, ni tan sols el resultat majoritari de la resposta. Hauria estat un escàndol que el 56% dels lectors d’un diari afirmessin tenir fòbia als negres. O als àrabs. O als jueus. No ho va ser, però, sentir fàstic dels catalans. «Banalitat del mal» significa, exactament això. «Banalitat del mal» significa que es pot odiar gratuïtament, perquè fer-ho és normal i majoritari. Al cap i a la fi, els altres són negres, jueus o catalans (és a dir ‘rars’ i minoritaris). El mal es torna banal quan un bon dia 26.648 persones poden sentir odi contra ciutadans del seu propi país, i gaudeixen proclamant-ho còmodament sense sentir cap mala consciència des del seu ordinador –sense que passi res. La lliçó de Hannah Arendt ens diu que ens tornaríem còmplices del mal banal, si cadascú des del seu lloc, no hi lluitéssim en contra. Ni més ni menys.
Bibliografia bàsica sobre Hannah ARENDT
