LA VANGUARDIA, 30 de mayo de 1989
- Primero, un par de preguntas personales: en su autobiografía [1] usted menciona su origen judío...
- En efecto, soy judío sólo por parte de madre, aunque de acuerdo con la ley mosaica soy efectivamente judío, puesto que es la mujer la que transmite esta condición.
- Pero usted jamás profesó la religión judía, ¿no es verdad?
- No. Mi abuelo materno era muy hostil hacia la religión judía, de forma que obligó a sus tres hijas a casarse con gentiles. Mi padre se casó con la mayor de las hermanas Citroën, de modo que mi educación fue sobre todo calvinista, pese a que él era un agnóstico convencido. Mi madre, a su vez, se convirtió al cristianismo al contraer matrimonio, aunque la verdad es que nunca supo muy bien qué es lo que estaba haciendo. Fue así que no tuve ningún contacto con la religión hasta que fui a la escuela a los siete años. La formación religiosa entonces era obligatoria para toda la escolaridad en Inglaterra. Con todo, jamás he tenido la menor inclinación religiosa. Mi ascendencia judía quedó en estado latente hasta que cumplí los quince años, momento en el que adquirí cierta consciencia de ella. Peró sólo relativamente ya que desde entonces puede decirse que he sido un ateo.
- ¿Nunca ha sentido interés en elaborar filosóficamente ese origen?
- Oh no, no
- ¿Nunca se le ocurrió estudiar los textos judíos?
- No. Soy judío tanto como puede decirse que soy suizo, mitad suizo por parte de padre. He tenido bastante suerte, porque jamás me he sentido perseguido, pese a que en las escuelas británicas es habitual que los judíos sean objecto de discriminación o de mofa. Sí fui objeto de burla en la escuela, pero no por judío. Recuerdo un episodio, creo que fue en 1939, mientras jugaba con mi hija en Regent’s Park: un grupo de parados me increpó confundiéndome con un refugiado alemán; y recuerdo también que durante la guerra mis compañeros oficiales solían hacer bromas acerca de los judíos, lo cual provocaba mis protestas. La respuesta típica en esos casos era: “Perdón, Freddie querido, no estamos hablando de ti, por supuesto...”
- La religión, pues, nada tuvo que ver con su vocación filosófica.
- En absoluto. La influencia de mi abuelo ayudó sin duda a fortalecer mi ateísmo, pero nada más. No hablo hebreo. He estado sólo dos veces en Israel, una de ellas poco después de la Guerra de los Seis Días y no puedo decir que mi experiencia allí haya sido reconfortante. Por otra parte, rechazo de pleno la política exterior que desarrollan los israelíes.
INCIDENCIAS
- Usted suele afirmar que la primera mitad de su autobiografía es mejor que la segunda. Me pregunto si no será porque esa fue una época feliz para usted.
- Así es, la segunda parte de mi autobiografía está mal concebida. Recuerdo la primera parte de mi vida mucho más vivamente que la segunda. Cuando te conviertes en un hombre de mediana edad con éxito personal, tu vida se parece mucho a la de cualquier otro con iguales condiciones. Las incidencias pasan a ser una serie indefinida de conferencias y lecciones dadas aquí y allá.
- En la primera parte de su autobiografía no menciona usted cuáles fueron las razones que lo inclinaron a estudiar filosofía.
- Todo sucedió en gran medida por casualidad. Mi familia quería que me convirtiese en abogado. En aquellos tiempos, en Oxford, en abogacía no se estudiaba Derecho sino a los clásicos. Yo entré en Oxford gracias a una beca de latín y griego, que me permitió pasar de Eaton al Christ Church College. Los estudios clásicos no me interesaron, así que pasé a la segunda parte del programa, dedicada al estudio de la filosofía antigua. Y allí demostré una aptitud natural para la filosofía. Siendo adolescente había leído por mi cuenta algo de Russell y Moore [2]. Sin embargo, pese a mi aptitud natural, mi familia se oponía a mi nueva vocación, hecho agravado porque tampoco estaba muy de acuerdo con mis deseos de contraer matrimonio con quien sería mi primera mujer, Renée. La verdad es que alguna razón tenían en oponerse a ese matrimonio, pues fue bastante tonto por mi parte casarme tan joven y con la primera mujer con la que había mantenido relaciones íntimas. Ya se sabe que fatalmente esos matrimonios acaban fracasando y el mío no fue una excepción. Yo tenía entonces 21 o 22 años. Fui muy feliz al comienzo, pero más tarde todo se acabó. En cualquier caso yo quería ser independiente y por suerte uno de los “fellows” que enseñaban filosofía en Christ Church pensaba marcharse a Gales. Los de Oxford, que nunca manifestaban mucho interés por contratar a ningún galés, se apresuraron en proponerse que lo sustituyese. Acababa de graduarme, tenía 21 años, y por supuesto contesté que sí. El caso es que el “fellow” finalmente no se marchó a Gales, de modo que para cumplir con las formas me nombraron "lecturer", o sea, investigador. Llegué a pensar que retomaría los estudios de abogacía, porque no me hacía ilusión pasarme dos años investigando; y entonces viajé a Viena. En Viena se produjo mi auténtico compromiso intelectual con la filosofía.
- Por lo que se, Gilbert Ryle cumplió un papel decisivo en todo ese proceso.
- Gibert Ryle fue mi tutor en Oxford.
OXFORD
- Lo sé, y usted ha señalado muchas veces cuánto debe a Ryle en materia de filosofía, pero me gustaría que me hablara de otro pensador, F. P. Ramsey, quien, como usted, recibió la influencia de Wittgenstein. Usted menciona a veces a Ramsey como un filósofo excepcional.
- Aquí convendría hacer algunas precisiones. Ryle, además de su influencia personal el mí, resultó ser un excelente tutor y un muy buen maestro. A Ryle no le preocupaba tanto imponer sus propias ideas en el estudiante sino descubrir cuales eran los verdaderos intereses que guiaban a su educando. A través de él conocí profundamente la obra de Russell, Moore, Broad. Wittgenstein, etc. Y eso fue decisivo para mí. Fue también por consejo de Ryle que fui a Viena, en lugar de pasar a Cambridge para estudiar con Wittgenstein. Por el contrario, su obra escrita no tuvo mayor influencia en mí. En los años veinte él había estado interesado por la fenomenología, aunque cuando yo lo conocí acababa de dejar esos estudios. Hacia 1931 dejó la fenomenología y publicó un artículo muy interesante orientado ya en la tradición de Russell. La verdad es que debo mucho más a mis lecturas que a la obra de Ryle. Ahora bien, en el caso de Ramsey es diferente. Ramsey era un hombre extraordinariamente inteligente que murió en 1930, a los 26 años. Yo acababa de ingresar en Oxford, así que nunca tuve oportunidad de tratarlo, pero sus escritos póstumos aparecieron en 1932 con el título “Foundations of Mathematics”. Los leí y quedé tremendamente impresionado. Son muy difíciles, porque son fragmentarios, y a la vez, de una enorme profundidad. Ramsey me introdujo en el pragmatismo, un contacto que sólo fructificaría años despúes a raíz de mis lecturas de Peirce y James.
- ¿Hasta que punto es válido hablar de eso que suele llamarse “filosofía de Oxford”?
- Oxford no ha cambiado demasiado pese a las influencias. A comienzos de siglo la figura relevante era John Cook Wilson, un hombre que no publicó nada en vida, pero que después de muerto siguió incidiendo en la vida de los oxonianos. Cook Wilson era un realista; un aristotélico, para ser precisos. Otra gran influencia de esta época es Bradley, un neohegeliano, un neohegeliano, una figura importante pero no tanto cuando se la compara con el peso que tenía la filosofía de Cambridge. En el período de entreguerras surgieron dos viejos, Prichard y Joseph –el primero respetable, el segundo no– que se caracterizaban por su ironía y su apertura a las nuevas tendencias. Los jóvenes, Price y Ryle, poco tuvieron que ver con la vida académica de entonces. Supongo que la primera ruptura, el claro en la niebla, tuvo lugar con la aparición de mi libro LENGUAJE, VERDAD Y LÓGICA. Después de la guerra las cosas cambiaron. Yo abandoné Oxford en 1946 y pasó a Londres. Ryle cobró relieve con su “The Concept of Mind”, pero no llegó a formar una escuela, aunque tenía, sí, uno o dos seguidores. El cambio se produjo con Austin en los años 50. Austin era sobre todo un filólogo, un hombre interesado principalmente por el lenguaje y formó conmigo, con Isaiah Berlin y otros, un pequeño grupo que se reunía una vez a la semana. Entablabamos unas discusiones fantásticas.
Durante la guerra, Austin entró en crisis con la filosofía. Participó en la contienda como coronel y, al regresar a Oxford, llegó con la idea de que las cuestiones filosóficas debían dilucidarse al estilo militar, con un “staff” de pensadores, al mando de un jefe que, por supuesto, debía ser él mismo, Organizó ese “staff” con jóvenes profesores y se pusieron a estudiar el modo en que se emplean las palabras con una óptica no muy alejada de ciertas posiciones de Wittgenstein y Ramsey. Lo malo fue que al final, él y su “staff” se hicieron un lío con todo aquello. Pienso que su iniciativa fue buena en el momento en que la puso en marcha, ya que él tenía una especial sensibilidad en materia de lenguaje. Pero Austin era un hombre enfermizo, a ratos ocurrente e ingenioso, cuyo principal objectivo era lograr que las personas abandonaran la filosofía. Esa fue sin duda la razón por la que emprendió una campaña salvaje contra mí en una serie de conferencias llamadas “Sense and Sensibilia” en las que parodiaba a Jane Austin y a Russell. Su ataque estaba dirigido principalmente contra las primeras dos páginas de mi libro THE FOUNDATIONS OF EMPIRICAL KNOWLEDGE. Aquella fue una acción muy mal intencionada. La llamada “Escuela de Oxford” estaba formada, pues, por este movimiento de los años cincuenta acaudillado por Austin. Russell y yo nos opusimos enérgicamente a ellos. Cuando Price, un empirista, se cansó del clima que se vivía en Oxford y renunció al cumplir 68 años, yo ocupé su lugar y lo hice con la firme intención de combatir a Austin. Pero, por desgracia, Austin murió ese año y, curiosamente, después de su muerte la filosofía del lenguaje corriente se vino abajo. Sólo él era capaz de sostenerla, gracias a su fuerte personalidad. Sus dos albaceas literarios, Warnock y Empson, eran excelentes personas pero no tenían talla como filósofos y no pudieron dar continuidad al movimiento.
LA INGENUIDAD DE LOS CIENTÍFICOS
- La advertencia de Reichenbach en el sentido de que la tarea de la filosofía consiste simplemente en intentar resolver los problemas que plantea la ciencia ha sido en gran medida el lema del positivismo lógico y de la llamada filosofía analítica. ¿Sigue usted considerándola válida?
- Así es. Aunque no creo que haya una “tarea” que sea propia de la filosofía, de haberla, debería ser esa. Sin duda es una de las tareas de la filosofía, una tarea que cada día es más importante. Sin ir muy lejos, la mecánica cuántica está llena de dificultades filosóficas, como ocurre en general con toda la física de las partículas elementales. Pero también es evidente que hay muy pocos filósofos capacitados para lidiar con los temas de la física. Los filósofos de mi generación venían casi todos del campo de las humanidades. Hoy en día para hacer filosofía se necesita una sólida base científica. Tanto Russell como Whitehead, Wittgenstein, Quine y Putnam, por mencionar algunos de los filósofos que más respeto, tenían un sólido conocimiento de las matemáticas. Quien se disponga a trabajar seriamente en la filosofía debe prepararse en matemáticas y en física más que en los clásicos o en la historia de la filosofía. Ahí tiene usted a Schlick o a Carnap, figuras representativas del Círculo de Viena, que comenzaron siendo físicos.
- ¿Y que piensa usted de la actual tendencia especulativa que ha ganado a los físicos, especialmente en el campo de la astrofísica?
- No me sorprende y debo decir que, si me sorprendiera, no sería, desde luego, una sorpresa favorable. Por ejemplo, hace poco publiqué una reseña del llibro de Stephen Hawking “Historia del tiempo”. En ella afirmo que Hawking es muy ingenuo. Analicé su noción de un tiempo reversible y demostré que es inconsistente, por no decir que su teoría física es incomprensible para un filósofo.
- ¿”Ingenuo”? ¿Quiere decir usted que las especulaciones científicas, en cuanto tienen de metafísica, son puras pamplinas?
- Por supuesto, la metafísica, cualquiera sea, es una tontería. Heidegger o Derrida son unos vulgares charlatanes.
- ¿Y no encuentra usted que su posición es algo dogmática?
- Mire usted, yo los he leído. Sus textos me parecen puro teatro y por otra parte no suelo hacer afirmaciones a priori. Me he metido en “Ser y Tiempo”, por ejemplo. De Derrida no he leído gran cosa, pero cuando vino a Oxford y empezó con sus juegos de palabras y se puso a hablar de “diferencia” y “diferancia” pensé: “Esto es puro bla bla” y se lo dije.
- ¿Y qué le respondió Derrida?
- Puso cara de sorpresa. Hace poco, el año pasado, durante un debate convocado por Ronald Penrose en el Institute of Contemporary Art de Londres acerca de toda clase de temas, historia, semántica, filosofía, física, etcétera, con representantes de Francia y de Inglaterra –se suponía que Derrida venía por su país y yo representaba al mío– él faltó a la cita. No se atrevió a enfrentarse conmigo y envió a un discípulo que, como era de esperar, no daba la talla.
- Sin embargo hay una reconocida influencia de Derrida en el medio anglosajón, especialmente en los EE.UU.
- No es lo que parece. Derrida no tiene la menor incidencia en la filosofía seria que se hace en los EE.UU. Su base ha sido sobretodo Yale, pero sólo en el departamento de Inglés. Los filósofos no lo aceptaron en su departamento y finalmente lograron sacarlo de Yale, de modo que ha tenido que marcharse a enseñar en algún lugar de California.
RORTY
- Mi pregunta alude a un comentario que en una ocasión me hizo Richard Rorty. Rorty se quejaba diciendo que en EE.UU. ya no se enseña filosofía en los departamentos correspondientes sino en áreas como Literatura Comparada, Historia de las Ideas, etc.
- Rorty se equivoca. Yo lo conocí, incluso discutí con él, pero él se sentía muy intimidado delante de mí y no dijo gran cosa. Rorty es una persona muy inteligente a la que le gusta soltar de vez en cuando una “boutade”. En esos casos no conviene tomarlo en serio.
- La queja de Rorty iba más allá de la “boutade”. Advertía que la filosofía analítica se había convertido en una especie de tecnología de la argumentación que sólo sirve para formar abogados, una especie de técnicos de la contraargumentación que lo saben todo cuando se trata de rebatir los argumentos ajenos pero que no son capaces de producir una sola idea original y que nada saben de la vieja tradición de la filosofía occidental. Y a mí me pareció que su observación era muy certera.
- Ciertamente los abogados y los filósofos tienen mucho en común. En cuanto a que si los filósofos norteamericanos –los buenos, Quine, Putnam, Goodman– se limitan a contraargumentar, eso no es cierto.
WITTGENSTEIN
- Los ejemplos de Quine y Goodman no son representativos del análisis filosófico toda vez que se trata de personalidades heterodoxas en su tradición, incluso se diría que han señalado una posición crítica...
- Tiene usted razón en cuanto a Quine, por ejemplo en el tema de la analiticidad, pero por muy críticos que sean, pertenecen a la escuela analítica y así se reconocen a sí mismos. Sólo quedamos tres miembros del antiguo Círculo de Viena: Quine, yo y un chino llamado Chan Hoon. Quine y Goodman, en cualquiera de sus libros, están muchísimo más allá de cualquier cosa que Rorty haya hecho o pueda hacer en el futuro. No hay asomo de comparación posible.
- Lo cierto es que la escuela analítica se ha constituido como tradición autoreferente, de espaldas a la gran tradición de la filosofía occidental ¿no le parece?
- De ninguna manera. El análisis filosófico se remonta a Sócrates.
- ¿Llamaría usted “análisis” a la mayéutica socrática?
- ¿Qué hacía si no Sócrates, cuando preguntaba qué es la justícia o que es conocer? ¿No buscaba la misma precisión que ha sido el empeño de la filosofía británica con el análisis? Sócrates entendía esa precisión como un efecto psicológico, pero la meta era la misma que el análisis. Ahí tiene usted el principio de causación en Hume...
- En su intervención de ayer usted observó que Wittgenstein usaba la filosofía como psicoanalísis, ¿qué quiso decir con ello?
- Wittgenstein habría estado totalmente en desacuerdo con este comentario mío, y lo estuvo en su momento, por esa razón rompió sus relaciones conmigo, porque puse mi opinión por escrito. Wittgenstein pensaba que cuando las personas filosofan, por lo general lo que hacen es decir sin sentidos, y esto porque les abruman problemas tales como saber qué es lo que el otro tiene en mente, lo cual demuestra que se trata de personas serias, valiosas. No obstante, Wittgenstein pensaba que esa actitud es el síntoma de una especie de enfermedad. Sus “Investigaciones del lenguaje” tenían por objeto llegar a curar a quienes padecían de la enfermedad, hacer que ya no se planteen ese tipo de preguntas. Y esto, en mi opinión, se parece mucho al método psicoanalítico, en la medida en que el psicoanálisis propone un retorno al pasado para encontrar el origen de los síntomas, un retorno que se realiza también a través del lenguaje. Los métodos de la cura, en ambos casos, son semejantes: se vehiculizan a través del lenguaje como si tan sólo bastara hablar de los problemas. Wittgenstein, igual que los psicoanalistas, trata siempre que el sujeto se enfrente a sus problemas de expresión para ver hasta qué punto son ilusorios. Por supuesto, esta lectura no habría sido del agrado de Wittgenstein. Él pretendía ser absolutamente original. Y no lo era en absoluto, era un tramposo. Siento decir eso de un gran hombre, pero es verdad. Si usted relee el “Tractatus” conjuntamente con Schopenhauer encontrará los pasajes de la obra de este último que Wittgenstein simplemente se dedicó a reproducir; a veces, palabra por palabra.
- La literatura, por otro lado, de nada serviría para la tarea filosófica.
- No creo que la literatura influya a la filosofía, sino que es al revés. La obra “Matière et Mémoire” de Bergson, por ejemplo, tuvo una gran influencia en Proust, pero poca influencia ha tenido la literatura en la filosofia. salvo –de nuevo– en el caso de Wittgenstein, quien fue influido por los escritos de Tolstoi sobre los Evangelios, pero no en su trabajo filosófico sino en su vida privada. La lectura de Tolstoi, lo indujo a renunciar a su herencia familiar y optar por una vida de ermitaño. Más que literatura lo que nos hace falta es una buena teoría estética.
- ¿Pero no lo ha intentado Goodman?
- Lo de Goodman yo no diría que es una teoría estética sino una teoría de la denotación. En cambio, quien fue mi asistente en Londres Richard Wollheim, sí ha intentado una estética aunque él trata las obras de arte como objetos físicos y falla al plantearse el problema de los conceptos en la pintura y en la consideración de la música.
- A propósito de estética, en su autobiografía no manifiesta usted mayor respeto por la figura de Adorno [3].
- Así es. Adorno vino a Oxford en los años 30, era una figura bastante ridícula, por cierto, a la que sólo le preocupaba saber quién había sido invitado a cenar a la mesa principal de los refugiados. Por cierto que él no fue invitado. Vivía obsesionado por su prestigio personal y en aquellos tiempos dedicado a la filosofía del jazz. Debo decir que a mi me gustaba mucho el jazz cuando era joven; me encantaba bailar y ver películas musicales norteamericanas, pero hacer de ello un tema filosófico siempre me pareció una tontería. De modo que nunca tomé en serio a “Teddie” Adorno. Ahora bien, reconozco que era una persona mucho más importante de lo que yo creía, sobre todo en materia de cuestiones sociológicas.
- Menciono a Adorno porque tiene un papel destacado en la filosofía continental de este siglo que, dicho sea de paso, ha seguido un curso muy diferente de la anglosajona.
- La brecha a la que usted alude ya no es tan marcada como en otras épocas porque los alemanes –los franceses no sé por qué siempre han seguido al pie de la letra a los alemanes– han desarrollado un interés especial por la filosofía del lenguaje, libres ya de la influencia del existencialismo. Ahora se observa con gran atención lo que se hace en Gran Bretaña. No ha ocurrido lo mismo por parte de los ingleses, en parte porque pocos hay que hablen lenguas –yo soy una excepción a la regla– y no son especialmente afectos a viajar. Peter Strawson, por ejemplo, una persona muy culta, habla francés pero creo que sólo ha viajado una vez a Francia por razones académicas. Hay que decir que los franceses son también bastante insulares. Rara vez se los ve por Gran Bretaña. Creen inopinadamente que sólo los alemanes están habilitados para hacer filosofía. no leen a Bergson, que es un excelente filósofo, y en cambio se atosigan con Heidegger. Sé que Habermas es un pensador respetable, aunque no lo he leído, de modo que no me siento competente en la materia. En cambio, sí he leído a Heidegger: puro sin sentido, palabreo inconsciente.
- ¿Qué piensa usted del compromiso nazi de Heidegger?
- No me sorprende en absoluto porque era un estafador.
EL TACHERISMO
- Cambiando de terreno: actualmente se discute mucho en Gran Bretaña sobre las causas y consecuencias de los recortes presupuestarios decididos por el gobierno de la señora Thatcher, dirigidos en gran medida contra la enseñanza de la filosofía en las universidades británicas. ¿Qué opinión le merece esta política?
- No acierto a descubrir las razones que han motivado estas medidas absurdas. No puede ser que Thatcher esté molesta porque Oxford se negara a otorgarle el honoris causa. La negativa de Oxford se fundaba en que ella ya estaba imponiendo los rencores. En cualquier caso, fue un gesto muy sonado e imprudente en el que yo nada tuve que ver porque ya estaba retirado. Fueron los científicos los que más se molestaron con Thatcher y los que más se opusieron a otorgarle el grado. Ahora bien, ¿por qué esta mujer se ha empeñado en arruinar la enseñanza en Gran Bretaña? Realmente no me lo explico. Me parece simplemente demencial, incluso desde su limitado punto de vista, so pretexto de defender las arcas de la nación. No se puede tener ciencia aplicada sin promover a la vez la ciencia pura. Si abandonamos la investigación en ciencias puras y nos encontramos exclusivamente en ganar dinero acabaremos dándonos de narices contra la pared.
- ¿Quién apoya la política universitaria del thatcherismo?
- Las pequeñas universidades y los mediocres.
- ¿Y que se proponen ustedes hacer?
- Tratar de liquidar este gobierno cuanto antes. Espero y confío que los laboristas ganen las próximas elecciones, aunque ellos también son parte de lo mismo. Y lo digo pese a que he sido simpatizante del laborismo toda mi vida. Lo principal es quitarse de encima a esa mujer que tiene la intención de permanecer en el poder hasta el siglo XXI.
- Quisiera terminar con una pregunta intranscendente. Hace un tiempo, acabado el mundial de fútbol, me sorprendió leer un artículo suyo haciendo un comentario global de la Copa del Mundo. No conocía esa afición suya.
- Siempre me ha interesado el fútbol. Ya no voy al estadio por razones de salud, pero sigo con atención a mi equipo favorito. Siempre he sido un entusiasta de los deportes. Del cricket, por ejemplo, soy un hincha del Middlesex, aunque ya no voy a verlo porque, a mi edad, el sol hace mucho daño.
© Enrique Lynch. Publicado en LA VANGUARDIA, Barcelona, martes 30 de mayo 1989, pp. 54-56.
NOTAS [R.A.]
[1] La autobiografía de A. J. Ayer a la que hace constante referencia la entrevista se titula PARTE DE MI VIDA (ed. original 1977; trad. esp. Alianza Ed., Madrid, 1982. El contexto de la entrevista es especialmente importante; conviene recordar que Ayer se encontraba en Barcelona, ciudad que había visitado dos veces antes de la guerra, para dar la que fue su última lección. Ayer, que había nacido en 1910 (29 de octubre), falleció el 27 de junio de 1989. En su autobiografía se recoge especialmente su vista a Catalunya en 1932 (“una región que no se parece en nada al resto de España”, p. 121-122) y su radicalización política como consecuencia de la guerra civil. La invitación a su última conferencia dice (en catalán) “L’Institut d’Humanitats de Barcelona i la Fundació Caixa Barcelona es complauen a convidar-vos a l’acte inaugural del cicle “Memòria i Memòries”. El professor SIR ALFRED J. AYER, de la Universitat d’Oxford, parlarà de Biografia i Autobiografia. A continuació hi haurà una taula rodona amb la participació dels senyors Oriol Bohigas, Ramón Carnicer, Josep Maria Castellet i Salvador Pániker. Dijous, 4 de maig de 1989, a les 19 h., Pati Manning, Casa de Caritat de Barcelona, carrer de Montealegre, 7.” La intervención fue gravada en cinta magnetofónica y, hasta donde sé, no ha sido transcrita ni publicada.
[2] La admiración de A. J. Ayer por Russell es un dato fundamental en su filosofía. PARTE DE MI VIDA termina con la frase: “... a fe mía, sin embargo, que me daría por más que satisfecho si resultara ser a Russell lo que Horacio fue al príncipe de Dinamarca” (p. 301, en la ed. esp.)
[3] En PARTE DE MI VIDA, A.J. Ayer cuenta sobre Adorno la maldad según la cual, éste murió de infarto: “... durante uno de los movimientos estudiantiles de protesta, cuando algunas de sus alumnas, con el pecho descubierto. Iniciaron alrededor suyo una danza burlesca” (p. 150, ed. cit.)
