Accident (symbebèkos): El mot “symbebèkos” és el particip del verb “symbainein” que significa “anar amb”. Accident és el que va amb una substància, és a dir, el que pertany a una substància o es diu d’una substància. El que és “per accident” s’oposa al que és “per sí”. La distinció entre substància i accident compleix una doble funció en Aristòtil: permet lluitar contra la sofística (i mostrar que l’accident pot canviar sense que la substància sigui anorreada) però, sobretot, li permet identificar accidents que existeixen sempre –sense formar part de la substància- i així fonamentar la ciència.
Acte (energeia, entelecheia): El concepte d’acte no es pot separar del de “potència”. L’acte és una actualització d’alguna cosa que passa d’un estat potencial a un d’actual. Quan s’assoleix la plena actualitat, hom parla d’entelecheia L’acte és anterior a la potència. Si Hermes està en potència en el marbre, cal que estigui en acte en l’idea que se’n fa l’escultor. La forma còsmica i suprema de l’anterioritat de l’acte sobre la potència és la teoria del “primer motor immòbil” l’origen de tots els canvis, que és acte pur.
Ànima (psique): Ànima i cos formen una substància única. L’ànima és la forma del cos, com la visió és la forma de l’ull. Per a Aristòtil hi ha tres classes d’ànima (tres grans capacitats o facultats) Tota ànima té una capacitat nutritiva i reproductiva (“vegetativa”); els animals tenen –a més- una facultat sensitiva i de moviment. Finalment, en els humans hi ha una ànima racional que engloba les altres dues. El llibre De ànima d’Aristòtil és, de fet, un text de biologia general. És possible que Aristòtil cregués en la immortalitat de l’ànima o –al menys- d’una part.
Bé (agathon): Des del principi de l’Ètica a Nicòmac es veu que l’ètica aristotèlica es constitueix per oposició a Plató. Per a Plató hi ha un Bé únic, causa de tots els béns particulars. Aristòtil creu, però, que hi ha una jerarquia de béns com hi ha una jerarquia de les arts. Així el bé de l’estratègia se subordina al bé a la política. Hi ha un bé suprem que es basta a si mateix i que Aristòtil anomena la “felicitat” (eudaimonia). Tot bé es defineix per referència a una “obra” (ergon) -per exemple, el bé de la medicina per relació a la curació del seu pacient. La felicitat suprema per a l'home es defineix per l'obra pròpia de l'home (la racionalitat). Es discuteix si la felicitat humana consisteix en l'excel·lència èticopolítica o en la vida contemplativa o "teorètica". Al llibre VII de la Política intenta conciliar les dues vides, activa i contemplativa, considerant que la vida contemplativa no és necessàriament la inactivitat.
Canvi (metabolé) – Moviment (kinèsis): "Canvi" és el terme genèric que s'aplica a tota modificació. Hi ha quatre menes de canvi: el canvi segons la qualitat s'anomena "alteració", el de la quantitat és augment /disminució, el de lloc és la translació. El canvi substancial implica una transformació global (metafísica?). Tots els canvis tenen la mateixa estructura: van d'alguna cosa a alguna altra que es troba al seu substrat; no hi pot haver canvi des del no-res, sinó que qualsevol canvi prové d'algun altre canvi anterior. Tant sols el primer motor còsmic no és mogut. [Metafísica, llibre lambda, 7, 1072b3]
Categoria (kategoria): Són les formes últimes de l’atribució, o els components elementals de la realitat. En la frase. “l’home és blanc” , “home” forma part de la categoria de substància i “blanc” pertany a la categoria de qualitat. Aristòtil no diu enlloc que hi hagi 10 categories, però des de Kant se’n consideren deu: substància (home), quantitat (metre vuitanta) qualitat (blanc), la relació (doble), el lloc (el Liceu), el temps (ahir), la posició (assegut) la possessió (portar una toga), l’acció (tallar), la passió (estar tallat). De vegades es diu que la taula de categories respon a la forma de la gramàtica grega (substància, quantitat, qualitat i relació pertanyen als noms i als adjectius / posició, possessió, acció i passió pertanyen als verbs / lloc i temps als adverbis) Tomàs d’Aquino en feia formes del ser.
Causa (aitia; aition): En grec “aitios” és un mot tècnic de caire jurídic, que significa “responsable” o, fins i tot, “culpable de”. Per a Aristòtil –contra Plató- les causes són plurals; n’hi ha quatre: material (marbre), formal (el que es representa: una Atenea, per exemple), eficient (l’escultor) i final (per a un temple). La distinció entre les causes és més intel·lectual que real; totes les causes són iguals en dignitat.
Ciència (episteme): Aristòtil, com quasi tots els filòsofs grecs, usa com a sinònims els mots “episteme” i “techné” (art). Però la “ciència” aristotèlica es diferencia de l’art en el fet que no té com a objectiu la producció (excepte quan –bastant rarament– parla de “ciències poiètiques”): La ciència també es diferencia de la percepció i de l’experiència perquè aquestes són formes de coneixement particular, mentre que la ciència és universal.
La ciència aristotèlica pot ser descrita des de dos punts de vista: en primer lloc una ciència és un cos de coneixements estructurats. En aquest sentit, la ciència es distingeix d’altres menes de coneixements per dues característiques: és demostrativa i explica la causa de les coses que coneix. Una ciència és, doncs, un sistema deductiu de proposicions que reposa sobre principis indemostrats, que explica les causes del seu objecte d’estudi i que pressuposa una determinada forma de ser i de viure (un hàbit) del subjecte que coneix –aspecte, aquest, que després desenvoluparan els estoics. Però encara hi un segon element bàsic en la ciència: ha de poder ser tramesa per ensenyament racional, entenent per “ensenyament racional” no només el que pot ser comprés per tothom, sinó el que –a més– és capaç de convèncer.
A la “Metafísica” (E,1) Aristòtil distingeix tres menes de ciències: les “teorètiques” (o contemplatives) que han de tenir, necessàriament, un objecte etern (matemàtica, física, teologia), les “pràctiques” que concerneixen a les accions humanes (ètica, economia i política –que, de fet, és la ciència pràctica suprema) i “poiètiques” (que són les arts).
Tanmateix, la ciència no és la forma més alta de la racionalitat intel·ligent: els déus no tenen ciència perquè no han de menester raonament en el temps i tenen un coneixement intuïtiu. La ciència és, doncs, humana, tot i que certes activitats (l’entusiasme, els somnis..) en queden exemptes.
Ciutat (polis): La ciutat és la forma suprema de les societats humanes naturals. Materialment està formada per pobles que –alhora- estan formats per famílies (concepte que s’ha d’entendre més en el sentit de “nissaga” que en el de família actual). La ciutat té sentit en la mesura que fa possible el “ben viure” (eu zèn) i la felicitat (eudaimonia), que són formes de realització completa de la humanitat
L’home no és tan sols un individu que té necessitats i que les realitza vivint en ciutats; és un animal polític per naturalesa, perquè només la ciutat permet la seva realització completa com a ésser racional. La felicitat prové de l’exercici d’una virtut especial, la virtut política, que només pot realitzar-se en la vida en comú dels ciutadans iguals. Però no tots els humans realitzen la seva naturalesa política: només els grecs han assolit aquest nivell d’humanitat. Són les lleis el que desenvolupa la virtut en el cos dels ciutadans. Els bàrbars, les dones i els infants, no posseeixen l’excel·lència en les capacitats de deliberar i de decidir, perquè la ciutadania pressuposa, alhora, intel·ligència i coratge, característiques que només estan a l’abast dels ciutadans.
La mena de govern de la ciutat (i la constitució de la qual depenen les altres lleis) dependrà de la virtut dels ciutadans. Per això no totes les lleis, ni totes les constitucions són igualment vàlides per a qualsevol ciutat i la funció del polític (no la del filòsof, en contra del que opinava Plató) és la d’adaptar les lleis a la situació de la ciutat.
Definició (horismos): La definició és una mena de principi. La ciència es recolza, entre altres coses, en les definicions per deduir les propietats essencials i necessàries dels objectes que estudia. Hi ha diverses menes de definició. La primera és la “nominal” (p.ex.: “triangle”) poc significativa filosòficament; la segona és “el discurs que mostra el per què” o que és “com una demostració”, com per exemple, “eclipsi” (“Segons analítics” II, 10 94ª1). També hi ha una definició que és la conclusió d’un sil·logisme i una definició dels primers principis. La recerca de les definicions és l’acte principal de la ciència aristotèlica. En un món composat de substàncies ontològicament autònomes, la definició mostra l’essència d’allò definit, que és al mateix temps la causa principal o el “per què últim”.
Dialèctica: Per a Plató era el mètode filosòfic per excel·lència; en canvi en Aristòtil és, simplement, una forma de refutar o d’establir opinions (i no “sabers” establerts). La dialèctica no té la validesa universal del sil·logisme i pertany, doncs, a l’àmbit de l’erística (és a dir de la pugna sofística entre opinions no validades lògicament). La dialèctica és en definitiva una lògica de l’aparença perquè no pot establir principis veritables.
Essència: veure “Substància”.
Ètica (ethikè): Per a Aristòtil “ètica” no és un substantiu, sinó un adjectiu, que sobreentén un substantiu com ara “doctrina” o “disciplina”. Ètica és una ciència pràctica –val a dir, que el seu resultat no és exterior a l’agent, i en l’ordre pràctic està subordinada a la política (és a dir a la Ciutat). Finalment són les lleis justes les que produeixen els bons hàbits morals. La virtut ètica és un “estat” del subjecte i, en certa manera, és la cristal·lització dels bons hàbits, que es realitzen millor en l’individu, si els ha adquirit aviat al llarg de la seva vida. “L’empresa (pragmatheia) ètica” no té com a finalitat el coneixement del bé, sinó arribar a ser bons. Per a Aristòtil, el discurs ètic té quelcom de paradoxal: el qui és virtuós no té necessitat de discurs teòrics, que són inculcades a través de les bones lleis de la ciutat. El virtuós –és a dir el prudent- actuarà virtuosament gairebé per definició, perquè troba la seva felicitat (i el seu plaer) en la virtut. En última instància la característica bàsica de l’home prudent és saber deliberar correctament–entenent per tal el fet de triar els mitjans en vista a un fi.
Fi (telos): Per a Aristòtil, “la natura no fa res en va”. El finalisme ha estat un dels aspectes més criticats del pensament aristotèlic. Per a ell, en la natura tot té una finalitat, entenent per tal no un “destí”, sinó una articulació lògica (o una coherència interna) entre les coses. Això no vol dir que cregui que els melons existeixin per a menjar-los a les postres, sinó senzillament, que la natura no abandona res que li pugui ser útil. Insistir en el concepte de finalitat li serveix per a argumentar –contra la tradició homèrica i contra alguns presocràtics- que en la natura no hi ha accident ni atzar. L’existència d’una finalitat en la natura, li sembla un argument a favor de la perfecció global de l’univers. La causa final seria així, l’element bàsic per poder suposar que l’univers és racional.
Forma (morfé; eidos): "Forma" tradueix diversos mots grecs. "Morfé" és la forma en el seu aspecte extern; allò que la cosa sembla ser: l'aspecte, bell, harmoniós, etc. En aquest aspecte es parla de "morfé" d'un cos. Però la paraula "eidos" fa referència a la revelació d'una cosa en profunditat. Rera el que és visible hi ha la naturalesa real d'un fet. El verb "eido" -que no té forma en present- significa "veure". L'eidos és el que hom veu, arrelat en la matèria i informant-la. L'eidos és relacional, és una realitat que s'oposa a la matèria. Així l'ànima és l'eidos del vivent i no quelcom afegit com un component a la matèria. L’eidos és el principi d’organització de la cosa –i per tant és anterior i més important que la matèria- i el caràcter propi que es tramet en la generació.
Generació (genesis): Generació i corrupció (phtora) constitueixen els canvis segons la substància. Mai no hi ha generació “ex nihilo” . Tota nova forma prové d’una forma anterior: la generació pressuposa l’existència de l’essència. Matèria (hulé): "Hulé" en grec significa "fusta" i, específicament, la fusta que serveix per a la construcció. La matèria és la realitat subjacent que pot rebre determinacions contràries. La matèria és concebuda com a potència per rebre determinacions diferents -i àdhuc contradictòries. La matèria està composta d'elements primers (terra, aigua, aire i foc). La "matèria primera" que és pura potència sense cap determinació és un concepte de caire lògic, però no es refereix a res que sigui real, perquè -en la mesura que és potencialitat pura- sense res formal, no pot ni ser pensada ni existir.
Natura (physis): La natura i els éssers naturals són, per a Aristòtil, els objectes de la ciència natural o física. Natura és la regió del ser concernida pel moviment, que només pot existir si és moguda per un primer motor immòbil. Els presocràtics creien que s’explica una cosa dient d’on ve. Per a Aristòtil, en canvi, se sap què és una cosa quan es descriu la seva forma. La naturalesa d’una cosa és l’expansió (formal) delque la cosa és.
Potència (dínamis): El mot “dínamis” designa tota mena de capacitat, de poder, de força... A la Política l’usa també per a referir-se al poder polític, al militar i al poder de la llei. En un sentit més filosòfic, “potència” és la capacitat d’alguna cosa. Aquest concepte és fonamental en la teoria aristotèlica del moviment perquè permet explicar el canvi en física sense necessitat de fer esment al no-ésser.
Hi ha dues menes de potència: l’activa (poietiké) és un principi que resideix en un subjecte (així l’art de curar està en el metge i el de fer cases en el paleta i no en els maons) i la passiva (pathetiqué) que es troba en la cosa (l’aigua té la capacitat d’escalfar-se o de refredar-se). Però, en qualsevol cas, la potència ha d’estar en el ser mateix.
L’ús més original de la noció de “potència” és la categoria de l’ésser en potència. El canvi seriaimpensable si només hi hagués ésser en acte. El substrat pateix un canvi perquè té en potència la forma i el seu contrari, descrit com a privació.
Principi (arkhé): El mot grec “arkhé” significa també el començament i el poder. Per tant, els principis d’una ciència són a la vegada el fonament i el que governa el desplegament d’aquesta ciència. Epistemològicament, un principi és una “proposició immediata” (Segons analítics I, 2, 72ª7) però no és segur que els principis siguin sempre proposicions. Els principis primers de la física són la forma, la privació i la matèria. En tant que premisses d’un sil·logisme científic, els principis han de ser primers i indemostrables i anteriors a les conclusions. Si hom coneix les conclusions però no els principis, no fa ciència. No està clar si el coneixement dels principis és autoevident o si s’aconsegueix per un procediment inductiu. Prudència (frònesis): La prudència és la virtut intel·lectual que s’oposa a la saviesa (sophia). Mentre que la saviesa és intel·lecte i ciència, la prudència és una virtut, val a dir l’excel·lència, de l’intel·lecte pràctic. Aristòtil defineix prudència com: “Disposició pràctica acompanyada de regla veritable, referida al que és bo i dolent per a l’home”. La persona prudent no busca un coneixement teòric de la virtut i de la felicitat, sinó una guia pràctica per a l’acció. Prudència seria així una justa apreciació de les situacions singulars, que es fonamenta en la capacitat de deliberar. Només el virtuós és prudent.
Però la prudència aristotèlica no és tan sols una simple habilitat, sinó una virtut. En absència de norma ètica transcendental (o, simplement, “universal”), la prudència (especialment la que s’encarna en l’actuació d’alguns homes singulars, com ara Pèricles) constitueix la norma ètica. Segons Aristòtil (“Ètica a Nicòmac” VI, 8 1141b23): “la política i la prudència són una sola i la mateixa disposició, malgrat quedifereixin pel seu ésser”, perquè la política està en el fonament de l’ètica. Pel demés, la prudència constitueix la part racional de l’ànima.
Substància – Essència (ousia): "Ousia" significa en Aristòtil tres coses diferents: la forma, la matèria i el compost d'ambdós ("Metafísica" Z, 3,1029a27-33). D'aquestes tres coses només "el compost dels dos" (o substància composta) correspon al que habitualment hom anomena “substància”. Matèria i forma són els elements constituents d’aquesta substància composta. La substància és el sentit primer del ser
Virtut (areté): Estrictament “areté” és l’excel·lència de qualsevol cosa, no tan sols una noció ètica: la rapidesa d’un cavall o el tremp d’una espasa són la seva “areté”. Però l’ús més interessant del mot és el que Aristòtil en fa als seus tractats ètics quan distingeix dues grans menes de virtuts: les ètiques i les intel·lectuals (o “dianoètiques”). La virtut ètica és: “un estat habitual que ens mena a triar el que és un just punt mitjà per relació a nosaltres, que és determinat per una regla, tal com la proposaria un home prudent”. (“Ètica a Nicòmac” II, 6,1106b36). Tots els homes, amb excepció d’alguns “monstres morals” neixen amb aquesta capacitat. Però l’educació cal que reforci aquestes bones tendències, perquè no pot aconseguir gran cosa contra un “hàbit” (o un “estat habitual”) un cop aquest ha arrelat en l’individu.
L’estat habitualment correcte en nosaltres ens porta a triar un “punt mitjà”, és a dir, un estat intermedi entre dos extrems. Així, el valor és un punt mitjà entre la covardia i la temeritat. Però no es tracta d’una moral “centrista” o “relativista”: simplement, la perfecció està, com l’harmonia vital, a fugir dels extrems i aquesta perfecció és “el més difícil a atènyer”.
La virtut està determinada per una regla (“logos”), però una regla no és una llei (lògica) sinó un criteri i,més estrictament, el criteri d’actuació de l’home prudent. El savi sap “què s’ha de fer, per què s’ha de fer, sobre què s’ha de fer, a propòsit de què s’ha de fer i com s’ha de fer” (II, 5,1106b21). El savi no s’erra perquè en ell la virtut ha esdevingut una “segona natura”; i un cop hom ha esdevingut virtuós, no hi ha manera de recaure en el vici.
La virtut aristotèlica no té res a veure amb, per exemple, la virtut cristiana. I això no tan sols perquè el context de la virtut aristotèlica sigui la ciutat, mentre els cristians són universalistes morals. A més, el sant cristià sempre pot tornar a caure en la temptació i per això la seva vida és una constant vigilància contra el pecat. En canvi, el savi aristotèlic troba la seva felicitat en la virtut, àdhuc si la felicitat depèn exteriorment de condicions exteriors. Cal no confondre el savi amb la figura del qui Aristòtil anomena “el continent”, que externament fa com si fos savi sense ésser-ne. Per a Aristòtil el pudor o la modèstia(“aidós”, també traduïble per “vergonya) no és cap virtut perquè la persona virtuosa no coneix la vergonya. Per a Aristòtil un acte virtuós ha de ser també plaent i sense plaer cap acte no pot ser virtuós.
La virtut intel·lectual depèn de l’ànima racional. Igual que la virtut ètica és un estat habitual que ens fa triar el just punt mitjà, la virtut intel·lectual és un estat habitual que ens permet assolir la veritat.
L’home virtuós (“phrónimos”) és el que a més de les virtuts ètiques i dianoètiques posseeix una aptitud perfecta per tal deliberar sobre els mitjans necessaris per assolir fins èticament desitjables.
L’ètica grega té una gran dificultat per tal d’explicar la presència activa del mal. Aristòtil rebutjà la tesi socràtica segons la qual ningú és dolent volent-ho i el mal és ignorància; per a ell, en canvi, el viciós és plenament responsable dels seus actes per regir-se a través de mal hàbits (i els pares són responsables dels mals hàbits dels fills, per no inculcar-los bons costums). Per això la política té un paper tan important en la virtut dels futurs ciutadans.
