Sembla clar que el factor que marca la diferència, que fa la profunda ruptura entre la filosofia política de Locke i les immediatament anteriors, cal anar a cercar-lo en el debat sobre el dret natural. Situant en primer pla el dret subjectiu derivat del paper fundacional que representa el principi d’autoconservació, Locke, d’un sol tret, posa en crisi el dret natural clàssic i consagra la figura de la propietat privada, obrint-la a un desenvolupament sense límit. En la mateixa línia que el seu contemporani Pufendorf, Locke, referint cada vegada més a la natura de l’home —raó, instint i condicionants ambientals— augmenta la distància entre Déu —que continua essent el creador, però ja només opera com a causa remota— i les regles del comportament humà en l’estat de naturalesa com posteriorment en la societat política, obra ja exclusiva de l’ús que l’home fa del seu propi destí. La sociabilitat no és una conseqüència de la voluntat de Déu respecte dels homes, sinó que és el fruit, —plenament conscienciat pels individus— de les exigències de l’instint egoista d’autoconservació: caldria apel·lar a les astúcies de la raó per detectar, al rerefons, la mà divina. L’autoconservació és la figura estructural bàsica que ens permet d’entendre tant l’acció individual dels homes, com la seva opció col·lectiva.
Per tant, l’Estat no és el resultat d’una sociabilitat natural inscrita en les consciències humanes, un element més de l’ordre de la Creació, sinó que és un producte, una conseqüència, lliurement adoptada, de l’acció dels homes sobre la terra. Una solució —i ací ve una altra resolució paradoxal de Locke— presa lliurement —amb acord de voluntats— però que havia esdevingut necessària en la inseguretat creixent de l’estat de naturalesa. El dret natural no es dedueix tant d’un pla establert per la divinitat, com de l’home tal com és: en la seva racionalitat pròpia. El lligam entre la raó i l’experiència, és a la llibertat —una llibertat entesa amb tota la capacitat negadora— a qui correspon fer-lo.
L’Estat esdevé així —despullat de tota ressonància ètico-religiosa— un instrument polític, una institució utilitària: l’expressió d’un contracte dut a terme no per imperatiu de cap veritat absoluta, o de cap autoritat transcendental, sinó pels avantatges que genera en relació amb la preocupació que determina el comportament humà: assegurar l’autoconservació. L’home s’instal·la com a centre i referència en l’ordre de la creació. Per això, Locke —des de la càtedra de la crítica subjectiva al dret natural clàssic—, s’atrevirà a afirmar com qualsevol postfeuerbachià una mica descregut que «la major part dels homes no poden conèixer i per això han de creure». En el món de Locke també la religió té una funció instrumental, utilitària.
Aquest cuny en la línia de flotació del dret natural clàssic és l’aportació principal de l’obra política de Locke a la tasca crítica de la seva època. A partir d’ací entra ja en la fase de construcció del seu sistema propi, un sistema polític per alliberar de l’asfíxia les noves classes que lluiten per sortir de les estructures de l’Antic Règim, per tal de poder desplegar totes les riqueses que tenen i que ambicionen.
L’home neix lliure. En l’estadi inicial, que és l’estat de naturalesa, tots busquen individualment la satisfacció dels seus desigs. Seguint els indicatius que condueixen a la recerca de la felicitat, l’home es troba amb els altres. Com a animal racional té unes normes no escrites, però que la raó fa vàlides per a tots —la llei natural— que ha de respectar i fer respectar. «Qualsevol que em trobi em matarà», recorda Locke que deia Caïm en la seva fugida. La llei que governa en l’estat de naturalesa ens dóna dret a reparar les injustícies de què hem estat víctimes. En aquest ambient pre-social, la família és una entitat, estrictament biològico-natural, que tendeix a assegurar la perpetuació de l’espècie; l’acció de l’home sobre la naturalesa, obrint-se el camí de la supervivència, comença a bastir la gran intuïció del sistema lockeà: la propietat, que així adquireix un caràcter gairebé mitològic, donant-li una significació inseparable de l’acció humana sobre la terra. Ja des del seu origen la propietat és configurada a partir del treball: aquesta concepció innovadora deixa de costat els mecanismes d’ocupació i d’herència propis dels règims anteriors, i de les classes que ocupaven el cim de la piràmide, i obre —dotant les noves classes d’una via directa d’accés a la propietat— el camí de les transformacions que es traduirà en una societat nova, articulada prop del mite del treball.
És la conflictivitat naixent d’aquest estat ideal que és l’estat de naturalesa, que Locke descriu amb cert deteniment, allò que fa aconsellable l’acord, el pacte. Ja no està garantit que es pugui reparar la injustícia sense abusos. Els homes s’estan situant, a cada moment, en estat de guerra —els uns amb els altres—, és a dir, estan desbordant la normalitat de la llei racional de la naturalesa. La solució, Locke la veu en la societat política, l’Estat, lliurement contractat pels homes.
¿Quins són els mecanismes que fan inhabitable l’estat de naturalesa? ¿Són qüestions de creixement demogràfic i econòmic les que fan impossible de continuar vivint en aquesta mena de paradís anat a menys que és la societat prepolítica? Locke no s’estén en consideracions sobre aquest fet que, simplement, constata. (...)
L’estat de naturalesa (...) s’acaba, en qualsevol cas, amb el contracte social. La doctrina del contracte social, que té, d’altra banda, arrels anteriors, dominarà de ple la filosofia política del període il·lustrat fins a la seva teorització per part de Roseau, amb poques però significatives excepcions (Vico i Montesquieu principalment). Els individus que, moguts per l’autoconservació i la defensa de la propietat han acordat lliurement de constituir-se en societat política, limiten de manera considerable els atributs i les capacitats amb què operaven en l’estat de naturalesa. Renuncien a una part de felicitat —de satisfacció del desig— a canvi d’una quota de seguretat. I cedeixen el dret de castigar la injustícia pel seu compte a aquesta entitat col·lectiva que és l’Estat. Locke no contempla, però, —almenys amb el detall que ho farà Rousseau—, tots els mecanismes d’aquesta cessió de capacitats individuals a una entitat col·lectiva. Caldrà esperar la teoria rousseauniana de la voluntat general.
Com a conseqüència del contracte, una nova norma ve a regular la vida en comú: el principi de la majoria. El contracte ens dóna un Estat que, per definició, serà incompatible amb les teories de les monarquies absolutistes. El poder ja no ve de Déu sinó dels homes, ja no es funda sobre el sobirà singularitzat, legitimat per l’herència, sinó en la voluntat col·lectiva expressada a través de la majoria, és a dir, de l’interès de la majoria: el bé comú. Per això Locke afirma que els sobirans, entre ells, segueixen vivint en un estat pre-polític. Al mateix temps que dóna un estatut fundacional a l’Estat, que el fa incompatible amb els règims absolutistes, ha aconseguit que la propietat sortís triomfant: la defensa de la propietat és la principal raó de ser pràctica del sistema polític que Locke teoritza. Hi ha, doncs, dos registres que funcionen paral·lelament en la reflexió política de Locke: una certa fonamentació primera de la realitat política i la construcció —en posició crítica amb els règims anteriors— d’un sistema polític nou: l’un i l’altre es confonen, es creuen i de vegades es juxtaposen en una teoria molt clara en les intuïcions — i sovint paradoxal en les formulacions.
El poder, doncs, deriva dels ciutadans, que són els qui disposen de la facultat constituent. Ara bé, un cop format l’Estat, un cop cedides les quotes de capacitat punitiva que cadascú tenia en l’estat de naturalesa, les funcions de govern s’exerceixen segons un principi, encara imperfecte i imprecís, però prou important, que és el de la separació de poders. Locke contempla tres poders: el legislatiu, l’executiu i el federatiu o de regulació de les activitats internacionals. La indefinició del poder judicial, d’alguna manera adscrit a l’executiu, l’allunya de les formulacions més modernes. Però, en tot cas, és innegable que ha iniciat la teorització d’un tema destinat a representar un paper important en els Estats contemporanis, institucionalitzat en la Declaració universal dels drets de l’home.
En els últims paràgrafs de l’ASSAIG, com en la CARTA SOBRE LA TOLERÀNCIA, Locke planteja una altra qüestió profundament renovadora que reforça, més encara, la seva tasca crítica contra l’absolutisme: el dret de revolta. Dret molt matisat, molt atemperat, molt moderat, però que al cap i a la fi, contempla la possibilitat que els ciutadans es revelin contra el poder injust. D’aquesta manera no només quedaven establertes les bases teòriques del que serien els futurs Estats, sinó la possibilitat de construir-los en acció oberta contra els règims antics. Serà la història del segle XVIII.
Fragments del pròleg de Josep RAMONEDA a l’edició de l’Assaig sobre el govern civil i la Carta sobre la tolerància, de John Locke, publicat a la col. Textos Filosòfics, Barcelona: Laia, 1983.
© de l’autor. Reproducció exclusiva per a ús escolar.
