A.- INTRODUCCIÓ – CONSIDERACIONS PRÈVIES A LA LECTURA DEL CAP. 3I.- El que Mill argumenta al cap. 3 del seu UTILITARISME és el criteri últim o la fonamentació del principi utilitarista. En definitiva, la pregunta que dóna unitat al capítol vindria a ser: “per què hem de fer-nos utilitaristes en ètica per comptes de, per exemple, kantians?”. Per a l’utilitarisme una teoria ètica que vulgui ser de caire universal, és a dir, recomanable a tothom i a cadascú com a criteri de conducta, ha de vincular l’acció moral a la llibertat i la felicitat. El que és útil des del punt de vista moral és el que augmenta la llibertat i la felicitat general, és a dir, allò que maximitza el benestar per a més gent. A diferència de SOBRE LA LLIBERTAT, però, aquest llibre no està enfocat des de la perspectiva del dret individual, sinó que té present el fet que una maximització de la utilitat passa per acceptar que la felicitat individual té menys valor que la col·lectiva. Al final del primer paràgraf del cap. 3, Mill planteja la pregunta bàsica: «... per què estic obligat a promoure la felicitat general? Si la meva felicitat consistís en quelcom diferent ¿Per què no he de donar-li preferència?».
II.- Ha de quedar clar que el text de Mill és incompatible amb l’hedonisme vulgar: el plaer i la utilitat que es plantegen a l’obra són de caire solidari. Aquest és un punt que diferencia radicalment l’individualisme utilitarista de Bentham respecte a l’utilitarisme de Mill (o al menys del Mill de UTILITARISME al 1861). La major utilitat és la més gran felicitat; i és més gran la felicitat de molts que la d’un de sol. Ningú no pot ser feliç tot sol: per a ser de debò feliços necessitem ser-ho amb els altres. És la felicitat agregada (la suma de les felicitats de tots i cadascú) el que dóna el nivell de benestar i d’integració d’una societat. No tots els plaers “desitjats” són de debò “desitjables”, és a dir, veritablement útils: no tots maximitzen la felicitat global. D’altra banda la perspectiva sobre l’hedonisme que assumeix Mill és qualitativa. El veritable plaer no rau a “tenir “més” sinó a “ser millor”. Com diu la famosa màxima utilitarista «Val més ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet».
III.- Al cap 2 del llibre Mill també té interès a distanciar-se de la doctrina liberal més pedestre que identificava l’utilitarisme amb el “hard work” [treball dur] en una evolució de la teoria del sentit comú. La filosofia del sentit comú era una derivació de l’empirisme escocès que va tenir, més tard, una gran influència a Catalunya en la mesura que responia als interessos d’una burgesia industrial. Entre els partidaris del “common sense”, era un tòpic considerar que “la utilitat màxima és el treball”. Per això el moviment socialista veia amb prevenció l’utilitarisme considerant-lo com una justificació de l’explotació. Però per a Bentham i Mill la utilitat és allò que ens fa feliç la gent; i és obvi que no qualsevol treball fa feliç, ni és socialment útil: n’hi pot haver de creatiu (tenir cura de les flors del meu jardí) i d’alienant, inútil i embrutidor. Podria ser útil ser frívol o esnob (això ajuda a divertir la gent) i pot ser útil una vida dedicada als plaers senzills. De fet, Mill identifica el seu model moral amb la vida de plaers senzills que havia reivindicat Epicur. En aquest sentit, també pot resultar més útil la feina d’un pagès que té cura del medi ambient que la d’un industrial que el destrueix. Tòpics com “el treball dignifica” o “qui de jove no treballa de vell morirà a la palla”, no reflecteixen de la moral utilitarista, ni l’estat de l’evolució social. Treballar dotze hores en un bar amb un contracte escombraries i dependre de les propines, no dignifica ningú -i qui no treballa no ha de morir a la palla sinó que té tot el dret a una ajuda suficient de la Seguretat Social. L’economia no és el criteri de utilitat de cap manera.
Ja amb poc més de vint anys, Mill havia escrit al cinquè dels seus ASSAIGS SOBRE ALGUNES QÜESTIONS DISPUTADES EN ECONOMIA POLÍTICA que la utilitat de l’economia no és la de l’«homo oeconomicus», l’abstracció del subjecte que busca maximitzar el seu benefici material: «Mai cap economista polític no ha imaginat que els éssers humans autèntics no tinguessin cap més desig que la riquesa, o cap altre objectiu que no cedís davant la més insignificant motivació de tipus pecuniari». Un «oeconomicus» és una abstracció, però la utilitat és «felicífica» (és a dir, de felicitat agregada) i no estrictament econòmica al menys en el sentit més habitual del mot.
IV.- És important també diferenciar dos conceptes que no tenen res a veure i que, de fet, per a Mill són estrictament antagònics, però que els crítics de l’utilitarisme confonen de forma sovint interessada. No és el mateix el «contentament» [en anglès, “content”], és a dir, la conformitat, l’acomodament, que la “felicitat”. Per a ser feliç cal ser actiu, protagonista de la pròpia vida, creador. En el contentament som tractats com a objectes (ens “fan” contents). En la felicitat ens tractem, i exigim ser tractats, com a subjectes (ens “fem” feliços). Per exemple: tenir diners, però no res més que diners, pot ser font de “contentament”, però no de felicitat. Hi podria haver esclaus (i “gigolos” i “gígolas”) contents, però no feliços... Per això la felicitat demana com a condició prèvia la llibertat (tema de ON LIBERTY) i la llibertat que sempre és quelcom personal i intransferible fonamenta també una sociabilitat útil i solidària (tema del llibre). Una societat que assumeix com a regla la llibertat individual i el dret a la diferència –criteris centrals en el liberalisme– serà no només la més útil sinó sobretot la que produeixi més benestar a tots els seus membres.
EL PLAER SEGONS BENTHAM I MILL
Per a Mill els plaers han de ser “de qualitat” (utilitarisme de la regla). No és útil qualsevol mena de plaer sinó el que fa una vida millor –i “més” no significa millor. Això es pot explicar amb un conegut exemple d’òptim parettià (Paretto era un economista utilitarista italià posterior a Mill). D’una manera molt senzilla: menjar un tros de pastís produeix un gran plaer, menjar-ne quatre fa que trobem l’últim amb menys sabor, menjar-ne quatre-cents ens portaria a l’hospital. Més pastís no vol dir més plaer, sinó menys.
Jeremy Bentham va escriure uns famosos (i ripiosos!) versots que explicaven quina és la mena de plaer que promou la teoria utilitarista. Tot i que Mill a UTILITARISME s’allunya molt del seu mestre, i que el poema es podria qualificar també d’hedonisme vulgar, no estaria de més recollir els requisits del plaer benthamita:
«Intense, long, certain, speedy, fruiful, pure / Such marks in pleasures an in pains endure. / Such pleasures seek in private be the end. / If it be public, wide let them extend / Such pains avoid, wichever be thy view? / If pains must come, let them extendeded to few»
[«Que sigui intens, llarg, segur, ràpid, fructífer, pur / Et cal tenir en compte per al plaer o el dolor segur / Cerca plaers tals per al plaer privat / Estén-los, no obstant, quan sigui públic / Evita dolors tals per a tu o per a un altre / Si cal que hi hagi mals, que a pocs abasti».]
MILL I KANT
El model utilitarista d’ètica (conseqüencialista, a posteriori) s’enfronta gairebé punt per punt al model kantià (deontolològic, a priori). Hi ha una dificultat, que Mill resumeix molt per sobre al cap. 1 del llibre i que explica prou bé perquè un utilitarista considera que la resposta de Kant no és adient de cap manera: es tracta del que s’acostuma a anomenar “l’argument del pervertit sexual” –tot i que Mill, home del segle 19 i educat en les convencions victorianes, no l’anomena així de cap manera. Vegem-ne la seva presentació a UTILITARISME: «Aquest home insigne [Kant] (...) estableix un principi universal com a origen i fonament de l’obligació moral. Diu així “Obra de tal manera que la regla conforme a la qual actues, pugui ser adoptada com a llei per tots els éssers racionals”. Però quan comença a deduir a partir d’aquest precepte qualsevol dels deures relatius a la moralitat fracassa, de manera gairebé grotesca, en la demostració de què hi hauria alguna contradicció, alguna impossibilitat lògica (i ja no diguem física) en l’adopció per part de tots els éssers racionals de les regles de conducta més immorals».
Traduït d’una manera senzilla, l’argument vindria a dir que si un pervertit gaudeix en la seva perversió i la seva consciència no li impedeix fer-ho, llavors també podria voler que la seva màxima d’actuació (“sigues pervers!”) esdevingui llei universal. A un altre nivell, quan Kant diu que la mentida és universalment dolenta (sense cap excepció possible) sempre seria possible argumentar-li que mentir a una persona quan pregunta on viu algú perquè el vol assassinar, seria altament recomanable. En definitiva, per a un utilitarista són les conseqüències d’un acte –i no els principis que l’animen– el que el converteix en acció moral.
Al cap. 3, i al llibre en el seu conjunt, Mill presenta la teoria utilitarista en debat simultàniament amb les altres dues teories morals bàsiques del seu moment històric; d’una banda el kantisme que és una teoria del deure pel deure, a priori, basada en la consciència moral universal -i de l’altra el socialisme, que sense constituir en primer terme una teoria moral porta, tanmateix, implícites unes afirmacions morals (especialment sobre la solidaritat entre els humans [a través de l’acció col·lectiva o consciència de classe] i sobre la felicitat [vinculada a la justícia]).
Mill defensa que l’utilitarisme no és una teoria moral “heterònoma”. Kant havia usat aquest mot per referir-se a les teories que oferien al final un premi o un càstig i que depenien de la voluntat o de l’interès però del “deure pel deure”. “Heterònom” –el contrari d’«autònom»– és qui depèn de l’opinió dels altres, no de la pròpia, qui actua per profit, no per deure. Per a Mill la moral religiosa és, efectivament, “heterònoma” perquè el seu bé depèn de complir la voluntat d’un Déu. El principi d’utilitat no depèn de l’èxit social de les nostres accions, ni ens dóna necessàriament plaer, ni ens garanteix res. La utilitat d’un acte la descobrim apel·lant a la nostra consciència, però no es tracta d’una consciència universal i a priori, sinó d’una consciència educada en una societat concreta i que vol ser de profit en un context social concret. L’acció correcta es pot validar d’una manera objectiva: depèn alhora de la sanció externa i del contentament amb la nostra acció: quan sabem que una decisió moral ha estat “útil” (profitosa) a més gent experimentem una sensació de felicitat interna i, alhora, ens sentim bé amb nosaltres mateixos.
Per a Mill no és dolent, al contrari, obrar perquè l’acció produeixi profit. Però cal distingir entre el que anomena «sanció externa» i «sanció interna» de la nostra conducta. Si obrant bé anem al cel, o si ens donen, per exemple, la Creu de Sant Jordi, millor que millor. Seria una sanció externa de la nostra acció i «això pot ser emprat per a reforçar la moralitat». Però la «sanció interna» és la que prové del nostre sentiment de contentament interior, de la nostra consciència en definitiva.
Per a Kant l’única sanció de debò valuosa és la que prové de la nostra consciència. Hi ha una llei moral interna (l’«imperatiu categòric») que ens impulsa a obrar. Mill no està en absolut d’acord amb aquesta hipòtesi. Per a ell l’imperatiu categòric només tindria sentit si, prèviament, hi ha en la consciència un “sentiment” moral que no és de cap manera natural i que no tothom té. En definitiva, segons un utilitarista per a ser kantià prèviament caldria haver estar educat en un sentiment de deure i d’abnegació, que molta gent no sent naturalment. Per això actuar segons l’imperatiu categòric sovint provoca «violentar sentiments» i fa caure presa de «remordiments». És un capteniment massa sublim i, per tant, irrealitzable, impossible de demanar a tothom. La sanció interna de l’utilitarisme, en canvi, és la que prové del propi contentament quan la meva acció maximitza la felicitat. A diferència de Kant, per a qui l’obligació moral és “transcendent” (a priori), per a Mill els resultats de complir amb el meu deure són objetivables, maximitzen la felicitat no només de qui actua moralment, sinó de la humanitat.
En termes de la psicologia evolutiva de Kohlberg es podria dir que qui obra moralment des del punt de vista utilitarista se situa en un àmbit “postconvencional”; la utilitat de debò és la que augmenta el benestar de tots –i d’aquesta manera també el meu. En la mesura que aquest comportament que em fa feliç hauria de ser just, potser Mill no està tan lluny de Kant. El que els distingeix és però un matís molt significatiu. Per a Kant la felicitat individual no era important davant la sublimitat de la justícia. Per a Mill, que al cap i a la fi prové de la tradició empirista, sense felicitat dels individus –és a dir, sense creixement de la individualitat– no hi ha podria haver felicitat social sinó, a tot estirar, contentament.
A Mill tampoc no li importa si la sanció de la nostra acció és interna o purament externa. O, en termes kantians, no li sembla significatiu quin sigui el “mòbil” que ens impulsa a obrar. Importen les seves conseqüències. Per a explicar-ho posem un exemple que no està en l’obra de Mill i que potser no és gaire ortodox, però tant de bo sigui clar: imaginem que l’actriu X havia fet pel·lícules de molt èxit, però ara la seva carrera cinematogràfica va de baixa. El seu últim film ha estat un desastre i ha rebut pèssimes crítiques. Llavors, per tornar a fer parlar d’ella, anuncia que es fa membre d’una ONG solidària-amb-els-orfes-de-l’Àfrica i que els dóna un milió d’euros. Tot seguit es fa fotos amb els orfenets, les revistes lloen el seu bon cor i la seva carrera remunta. Per a Kant aquest acte, tot i fer el bé als orfes, no seria moral perquè no està fet per deure sinó per pur oportunisme interessat. En canvi, per a Mill, i per als orfes, la motivació de l’actriu resulta perfectament secundària: el que val són les conseqüències dels actes. Si un nen orfe troba llar i aliment, no hi ha res a objectar a l’acció; gràcies a que una actriu ha de cobrir una necessitat subjectiva (fama), un orfe haurà resolt una necessitat objectiva (menjar). Tant l’actriu com el nen n’han tret profit, encara que d’una manera molt diferent. Si l’acte és desinteressat serà millor, però que sigui interessat no el converteix en dolent.
Per a Kant un acte bo depèn d’una intuïció correcta, està innatament gravada a la nostra ànima la predisposició al bé i a complir amb el deure. L’home és bo quan obra amb bona voluntat, és a dir segons el principi innat que l’acosta al bé. L’utilitarisme també pressuposa la bona voluntat però, a més, en la mesura que té conseqüències pràctiques i avaluables, l’acció bona no es limita a l’àmbit dels principis, sinó que abasta les conseqüències. Per a Mill, en canvi, malgrat no creure «que la creença moral afegeixi cap eficàcia addicional a la sanció interna», la utilitat és també una creença moral sense necessitat de caure en la subjectivitat.
MILL, ROUSSEAU I EL PENSAMENT SOCIAL
Però els sentiments morals ha de ser educats. El que anomena «principi de la felicitat general» no neix espontàniament contra el que pensava Kant, però és consubstancial a la socialització. «El desig d’estar units amb els nostres semblants –diu Mill– és un poderós principi de la naturalesa humana i, sortosament, un dels que tendeixen a enfortir-se àdhuc sense que sigui expressament inculcat, donada la influència del progrés de la civilització». En aquest punt, Mill respon a les tesis rousseanianes que: «L’estat social és alhora tan natural, tan necessari i tan habitual que (...) l’ésser humà no pot concebre’s a sí mateix si no és com a membre d’un col·lectiu». O en altres paraules: «[el] sentiment d’associació es reforça cada cop més i més conforme la humanitat abandona l’estat d’independència salvatge».D’aquí es deriven per a Mill dues conseqüències:
1.- d’una banda que l’autèntica felicitat no pot ser solitària sinó solidària (contra els romàntic i rousseaunians).
2.- de l’altra que l’autèntica felicitat només es possible en una societat democràtica, regida pel principi d’imparcialitat o de «igual consideració dels interessos de tots». Això d’una banda vincula Mill amb el socialisme cartista i d’altra banda és el principi democràtic defensat per Bentham: «cadascú val per un i només per un».DEMOCRÀCIA I IGUALTAT
És interessant observar que al capítol 3 apareix l’argumentació que permet passar d’una consideració democràtica (la igualtat de tothom a l’hora de fer valer els seus interessos, perquè cada vot és comptat per un i només per un), a una consideració socialista de caire humanista i no totalitari; l’argument és senzill però rotund: sortint de la base que cada vot val només per un i tots els vots valen igual. necessitaré cooperar amb els altres per tal de fer triomfar els meus interessos particulars. D’aquesta manera, cooperar amb els altres és l’estratègia més útil per tal que jo visqui millor: Com diu Mill: «en la mesura que [els individus] cooperen, els seus fins s’identifiquen amb els d’altri. Es produeix, al menys, un sentiment provisional de què els interessos dels altres són els meus propis interessos». O d’una manera encara més clara, cada cop més: «cada cop més [en societat, l’home] tendeix a identificar els seus sentiments amb el bé aliè o, com a mínim, amb un augment constant i gradual de la seva consideració envers aquell». Promoure els interessos de tots és la millor manera de promoure també els meus junt amb la resta.
És important comprendre que per a Mill –i per influència seva, també posteriorment en l’àmbit del laborisme britànic– la consideració de la llibertat i de la igualtat resulta estrictament inseparable del concepte de «civilització». En altres paraules, el natural i biològic seria la violència. Arribar a tenir «igual consideració dels interessos de tots» demana cultura. El sentiment més primari seria l’agressivitat; per a interessar-se pels altres cal «el contagi de la simpatia i la influència de l’educació». El concepte de “simpatia” havia estat teoritzat per Hume i a través d’Adam Smith arribà a Bentham i a Mill. Amb el concepte de “simpatia” Hume havia volgut contrarestar el concepte de “Sentit moral” propi d’un filòsof del XVIII avui poc llegit, però molt important a la seva època, Lord Shaftesbury.
Hume, com després els utilitaristes no creia que hi hagués “un” sentiment moral, sinó molts i diversos perquè estrictament l’experiència de la vida mostra la seva diversitat. Per això parlava de l’«internal sense», o de «sense of virtue», de «sentiment of approbation or disapprobation», i també de «moral taste», al qual corresponien una «moral deformity» o una «moral beauty». Per a Hume, la simpatia és «the great source of moral sentiment». La simpatia no és un sentiment que ens surti de forma natural, cal conrear la societat per a sentir simpatia per les persones i, a més, la simpatia s’expressa de forma simbòlica. Per a Hume, com per a Smith, Bentham i Mill que no són de cap manera filòsofs naturalistes, la simpatia és una expressió de civilització. Bentham, el mestre de Mill, insistí molt sobre el fet que el sentiment, tot i que pogués ser de vegades natural, enterbolia el que de debò és just –cosa que només podem descobrir mitjançant un càlcul de conseqüències.
Podem simpatitzar amb idees, persones o coses amb qui no tenim res a veure (de fet, com va observar Smith a les LECTURES ON JURISPRUDENCE fins i tot podem simpatitzar amb un mort –cosa que fan sovint els historiadors i que no deixa de ser una mica morbós, tot sigui dit), però per a simpatitzar ens cal una societat, una cultura, uns sentiments “treballats” per l’experiència.
Mill aprofundeix aquesta tendència a considerar la simpatia com el sentiment que fonamenta la sociabilitat, a partir del concepte republicà de “fraternitat” que els socialistes llegien com a “solidaritat” i que ell veu com un sentiment dinàmic que produeix felicitat col·lectiva
