1.- Friedrich Nietzsche. Cronologia comentada.
2.- El problema de la bogeria nietzschiana.
3.- Algunes influències que Nietzsche rebutjà.
4.- Les influències que Nietzsche assumeix.
4.1.- Nietzsche, crític de Kant.
4.2.- Nietzsche i els grecs.
5.- El concepte de nihilisme en Nietzsche.
6.- Fases del nihilisme, segons Deleuze.
7.- Què significa la frase de Nietzsche "Déu ha mort"?
8.- La voluntat de poder.
9.- Apol·lo i Dionís.
10.- La tasca de la transvaloració: "Filosofar a cops de martell".
11.- El Superhome.
12.- Crítiques al concepte de Superhome.
13.- L’etern retorn.
14.- Elements per a una lectura de "L a genealogia de la moral".
15.- Un intent de valoració crítica: Nietzsche com a sofista.
Apèndix.
Sentències espigades d’aquí i d’allà.
Conversa Valverde – Morey sobre Nietzsche.
Simmel: Schopenhauer i Nietzsche.
1.- Friedrich Nietzsche: Cronologia comentada.
Nietzsche ha estat considerat sovint com "l’últim filòsof" perquè afirma la fi de la filosofia com a regne del Logos. La sospita nietzschiana posa en qüestió tota la tradició occidental que per a ell és un intent de domesticar la vida sotmetent-la a l’imperi gris de la teoria: deia de sí mateix que era un destí, perquè la seva crítica abasta els fonaments de la tradició occidental, i ens mostra que sota paraules com "progrés", "raó" o "veritat" hi ha mentides, negació de la vida i incapacitat de crear. Nietzsche tenia plena consciència d’haver significat un trencament amb la tradició filosòfica (platònica, cristiana i kantiana) i d’haver començat a pensar des d’un novum radical: la voluntat de poder, com a afirmació de la vida, negada i reprimida per segles de civilització platònica i cristiana. A l’Anticrist, Nietzsche fa una observació que convé tenir en compte per copsar l’originalitat de la seva filosofia: Entre els alemanys se m’entendrà tot seguit si dic que la filosofia està corrompuda per la sang dels teòlegs. El pastor protestant és l’avi de la filosofia alemanya. El projecte nietzschià –i la seva pròpia vida- són inseparables del projecte (potser inabastable) de la construcció d’una genealogia de les passions tristes: és a dir, de l’anàlisi de les idees morals que impedeixen a l’home ser lliure i creador. La filosofia clàssica està feta malbé, corrupta, per la tradició intel·lectual que ens mena a cercar el sentit de la vida fora de la vida (per exemple: en les Idees platòniques, el Cel cristià o el Deure kantià…) Contra una tradició filosòfica que menysprea la vida, Nietzsche afirma la primacia de la voluntat de poder com a afirmació del jo vull contra el tu has kantià. "Déu ha mort" i això vol dir que no tan sols han mort els déus sinó també els deures que ens imposen. Tota l’obra –i la vida- de Nietzsche s’entén des del projecte (foll) d’instaurar el voler com a nou principi de regulació de la vida humana.
Per això mateix l’obra nietzschiana implica:
Una concepció genealògica de la històrica (entesa com a superació del nihilisme).
Una concepció voluntarista de la vida (entesa com a voluntat de poder)
Una concepció no-intel·lectualista de la veritat (entesa com a simulacre)
En certa manera a l’obra de Nietzsche trobem la baralla bàsica de la voluntat i l’ètica. L’ètica es diu amb conceptes com "deure", "valor"… El que Nietzsche ens diu és que aquests conceptes no tenen sentit vital. Nietzsche reivindica la transvaloració com a criteri. Només hi ha un deure: la vida entesa com a gaudi, voluntat i creació, més enllà de qualsevol teoria; l’únic valor és la vida entesa com a festa i joc dionisíac.
La vida de Nietzsche és l’expressió d’una recerca (tràgica) de (nou) sentit. Vida i obra s’integrem mútuament i s’expliquen l’una per l’altra. Nietzsche és el contrari d’un filòsof de saló i de biblioteca. Per a ell pensar i viure constitueixen la mateixa aventura.
1884 Neix a la rectoria parroquial de Lützen (Saxònia), en una família de pastors luterans. El seu pare, que morí l’any 1849 de "debilitament cerebral" era pastor, com l’avi, un besavi i el rebesavi matern. Un cop orfe, Nietzsche estudia al seminari de Pforta (Turíngia) on havien estat alumnes personalitats culturals com Klopstock, Fichte, Schlegel, Novalis…
És un noi solitari, amb una personalitat introvertida, dominada per l’amor envers la seva mare i la seva germana Elisabeth. Aprèn a tocar el piano, fet que marcarà la seva obra d’una manera essencial.
1868 Guanya el concurs de la Universitat de Leipzig amb un estudi sobre Les fonts de Diògenes Laerci. La importància dels presocràtics en l’obra nietzschiana és fonamental, perquè hi troba un concepte de veritat d’origen no socràtic ni platònic, sinó arrelat en una veritat prèvia. Aquell mateix any coneix Wagner amb qui intimarà l’any següent a Basilea.
1869 Professor adjunt a Basilea –fins que dimiteix l’any 1879 per raons de salut. El jove professor Nietzsche (vint-i-cinc anys) intima amb Wagner (que en té llavors cinquanta-sis i inicia la composició de la Tetralogia) i amb Cosima Wagner (trenta anys). Cosima, que posteriorment anomenarà Ariadna és el seu amor platònic.
Publica El naixement de la tragèdia segons l’esperit de la música, ràpidament bescantat per la comunitat dels filòlegs clàssics que consideren el text com una provocació. L’hostilitat amb què es rep la seva obra en els ambients acadèmics serà una constant que l’acompanyarà al llarg de tota la seva vida. Parlant del Naixement de la tragèdia a la seva autobiografia (Ecce homo) en dirà: Les dues principals novetats d’aquest llibre són d’una banda la comprensió del fenomen dionisíac en els grecs; n’analitza la seva psicologia i hi veu l’arrel de l’art grec. L’altra és la comprensió del socratisme. Sòcrates reconegut per primera vegada com a instrument de la descomposició de l’hel·lenisme, com a decadent típic. Per primera vegada contraposa el nihilisme de la cultura amb el sentit dionisíac i vitalista de la cultura grega presocràtica.
1872 Humà, massa humà. Un llibre per als esperits lliures Nietzsche analitza per primera vegada la crisi de l’humanisme, de l’idealisme alemany i de l’ètica kantiana. A la seva autobiografia dirà que és un llibre escrit des de la irritació contra ell mateix.
1879 Nietzsche pateix mal de cap, mal de vista, nàusees, vòmits… que l’obliguen a retirar-se de l’activitat universitària amb una petita pensió Al llarg dels anys se li diagnostiquen successivament: meningitis, astènia, reumatisme i sífilis –que sembla el més probable. Tot i que el tema ha estat molt discutit, és possible que en els seus dolors hi hagi també un important element psicosomàtic.
D’aleshores ençà porta una vida de "filòsof errant" sempre buscant climes favorables a la seva salut. Viu a la Riviera italiana i francesa a l’estiu, a Venècia a la primavera, a l’Engandina… Passa temporades a Berna, Zurich, Gènova, Venècia, Nàpols, Rapallo i l’Engandina… amb pocs diners i malalt. La malaltia acabarà essent una forma de vida, gairebé el "punt de vista" des del qual jutja el món.
1881 A l’agost, al balneari de Sils-Maria, en una passejada pels volts del llac de Silva-Plana, té la intuïció de l’etern retorn. L’any següent coneix la jove Lou von Salome que pretén en matrimoni.
Aquesta dècada serà la més productiva de Nietzsche que escriu sense parar i al límit: Aurora, pensaments sobre la moral concebuda com a prejudici (1881), La gaia ciència (1882, ampliada el 1887), Així parlà Zaratustra (quatre volums, 1883 –1891), Més enllà de "bé" i de "mal", preludi a una filosofia del pervindre (1886), La genealogia de la moral (1887), L’Anticrist (1887 – 1888) . El crepuscle dels ídols. Com filosofar a cops de martell (1888), El cas Wagner (1888).
La genealogia de la moral és un recorregut per la història de la consciència dissortada. El cristianisme, nascut de l’esperit de ressentiment, la moral (kantiana) considerada com a forma de crueltat i l’ideal ascètic son estudiats com a formes de la misèria moral de l’Occident.
1889 El 3 de gener a Torí (Itàlia) es produeix l’episodi de l’eufòria, generalment diagnosticat com a brot d’esquizofrènia o com a sífilis. Nietzsche, al mig del carrer, s’abraça plorant a un cavall mig mort que el seu amo estava fuetejant… l’episodi recorda alguns episodis de Sant Francesc que també abraçava els "germans animals". En una de les "Consideracions intempestives" (Schopenhauer com a educador, 1873) Nietzsche havia parlat dels animals dient que: "Els homes més profunds han tingut sempre compassió pels animals, precisament perquè pateixen la vida". En el patiment de l’animal hi veu el dolor d’una humanitat irredenta.
Prèviament havia escrit cartes identificant-se amb l’Anticrist, amb Dionís, etc. i proposant la creació d’una comunitat de coneixedors del secret de l’etern retorn. Overbeck, amic de Nietzsche, el retorna a Basilea i finalment és ingressat per la família al manicomi de Weimar; només en sortirà per fer curtes estades a casa de la seva mare. Mor el 25 d’agost del 1900.
1892 Comença a publicar-se l’edició de les seves Obres completes dirigida –i sovint manipulada- per la seva germana Elisabeth. Amb aquesta edició es difon la imatge d’un Nietzsche racista. En realitat Nietzsche és autor d’alguns textos indiscutiblement racistes i, també, de textos antiracistes. Una cosa i altra no resulta incompatible; en realitat, el que Nietzsche detesta és qualsevol mena d’organització política de masses, perquè considera tota massa –de qualsevol signe- com un exemple radical de nihilisme i decadència.
L’any 1893 Joan Maragall publica en català a L’avenç el primer article sobre Nietzsche aparegut a la península; posteriorment l’any 1899, publica també a Catalonia fragments d’Així parlà Zaratustra.
2.- El problema de la bogeria nietzschiana.
Sovint quan es discuteixen la filosofia i l’ètica (o no-ètica) nietzschiana surt la mateixa qüestió. ¿Fins a quin punt la credibilitat de l’empresa nietzschiana no està condicionada per la bogeria? Aquesta no és una qüestió accidental, tot i que els més ortodoxos tenen la "bogeria" per un tabú i substitueixen el problema per una referència més neutra a l’eufòria. Per als qui creuen que aquesta qüestió no és important, l’argument és senzill. Nietzsche mai no s’hauria tornat orat. Simplement, tot actuant com un vident, hauria "sabut" i, en conseqüència, des de la seva altura paraules com "raó" o "lògica" no tenen cap sentit perquè ell se situa "més enllà de Bé i de Mal" –on aquestes distincions dualistes no tenen cap mena de valor. La bogeria nietzschiana seria així quelcom necessari i implícit al seu projecte. Ell s’havia proposat, en les seves pròpies paraules, Suportar el fatal; encara més, no dissimular-lo; encara més, estimar-lo i ho va portar a la pràctica fins el final. Així, per a Deleuze, Nietzsche seria un "filòsof emmascarat" que va usant successivament diverses carotes (L’ombra, Zaratustra, Dionís) fins que cap dels seus personatges no li va ser adient. Les "últimes obres" (incloent el projecte mai no realitzat de "llibre definitiu" que havia de ser La voluntat de poder) no es poden desqualificar per la bogeria perquè, de fet, tot el projecte nietzschià ja és boig, és a dir, "massa assenyat". És una forma de bon seny que cadascú vulgui estar segur de qui és i aprofundeixi en ell mateix. És una forma de bon seny que cadascú vulgui saber d’on neixen les idees morals … però aquest seny el porta necessàriament a la sospita i a la bogeria que seria així la marca d’una recerca radical.
Nietzsche prové –cal no oblidar-ho- d’una família de pastors protestants tradicionalistes. El seu pare ja havia donat mostres de caràcter llunàtic i possiblement es va suïcidar. Nietzsche sovint atribueix la seva especial sensibilitat a la malaltia. No es pot menysprear tampoc la possibilitat que un home sol, angoixat i superat per un projecte intel·lectual superior a les seves pròpies forces acabi desenvolupant una mena d’esquizofrènia, intuïda en el desdoblament entre Nietzsche i els seus personatges simbòlics. Tampoc no es pot passar per alt el problema, avui prou documentat, de la sífilis contagiada en un bordell l’any 1866, que apareix al capítol "Entre filles del desert" del Zaratustra. I també hi hauria una interpretació psicoanalítica per a explicar la relació amb la seva germana, amb Lou i amb el sexe femení en general…
Però hom podria donar dues interpretacions més caritatives a l’eufòria nietzschiana sense justificar la misèria, ni caure en la revenja:
La bogeria com a vidència
La bogeria com a reacció antiplatònica.
Segons la primera hipòtesi, la bogeria de l’home superior seria diferent a la de l’individu patètic i miseriós. Un "home superior" simplement "veu" coses que l’altra gent encara no és capaç de copsar. Està situat en un estat de consciència en què se li fan clares algunes idees que la resta dels humans encara no besllumen. Aquesta seria la vidència de Goya, Hölderlin o Nietzsche que senzillament anuncien coses que al cap dels anys seran òbvies per a tothom però que al seu moment encara no tenen ni paraules per a designar-les.
En la segona hipòtesi, la follia nietzschiana iria aparellada a la seva denúncia del platonisme. Al fons del fons, la teoria de les Idees de Plató és un intent de respondre a la pregunta "¿com pensem?". Plató havia respost que pensem perquè els termes abstractes del llenguatge ("Bé", "Home"…) són universals que existeixen realment per sí mateixos.. Però Nietzsche a El caminant i la seva ombra (55) afirma que: tota paraula és un prejudici i a La genealogia (13) afirma que la seducció del llenguatge resulta perniciosa perquè petrifica els errors de la raó. Si pensar és parlar, aleshores el pensament que es fa amb paraules resulta "platonisme". No sabríem parlar si no és suposant que hi ha un Significat (una Idea platònica) rera el significant (cosa). Per tant tot intent de fer una teoria del llenguatge no platònica acaba amb el silenci o la follia. Però Nietzsche va gosar aventurar-se per un llenguatge no platònic: en la seva obra la metàfora i l’expressió (l’estil) tenen un paper central. Però cal pagar un preu. Els signes per a Nietzsche són gestos i la bogeria seria així com una mena de gest final. A més, Nietzsche denuncia que tota paraula és moral, en el sentit que tota paraula ens situa davant "el bé" i "el mal". Però quan algú vol situar-se "més enllà del bé i del mal" depassant la paraula… només queda la bogeria, entesa com a in-significància dels signes.
3.- Algunes influències que Nietzsche rebutjà.
Nietzsche, referint-se a ell mateix a Ecce homo diu és un destí. Més que no pas una filosofia, ell considera que està fent una "genealogia". La genealogia no és exactament una història de la moral o de les idees tristes (nihilistes). Més aviat consisteix en un diagnòstic: una dramatúrgia de les idees. El genealogista no fa història de les idees: s’esforça per mostrar què hi ha de viu i de mort en cada vida i en cada afirmació dels homes actuals. La genealogia mostra com el passat es fa present. Les idees tristes i angoixades que avui pensem han estat originades en l’ahir (socràtic, platònic, cristià, kantià…). Com Marx i com molts filòsofs de finals del XIX –els tòpicament anomenats "filòsofs de la sospita"- Nietzsche considera que el pes mort de l’ahir encara és viu en l’avui. Vet aquí que tota la filosofia occidental està malalta i és còmplice d’un error: el teoricisme nihilista, la profunda incapacitat de les idees per tal de "dir" la vida. El que cal fer és denunciar aquest error que ens fa més tristos i angoixats.
Per això comprendre qui i per què és rebutjat en el món intel·lectual nietzschià significa comprendre l’abast del seu projecte. Com diu Heidegger, amb Nietzsche acaba la metafísica de les Idees i comença la metafísica de la vida. Nietzsche rebutja el que li sembla mancat de vida i assumeix –ulls clucs- tot el que li sembla expressió de la voluntat de poder. Molt en resum Nietzsche rebutja:
La tradició socràtica i platònica.
El cristianisme.
Descartes i la tradició racionalista.
L’imperatiu categòric kantià.
L’utilitarisme.
Sòcrates i Plató: Sòcrates és el pare de la moral entesa com a repressió dels instints. Vitals: prefereix morir, nega la vida per tal de fer que les seves idees visquin eternament. Així comença el gran combat de la raó contra la vida. Plató continua aquesta línia negant la virtut del món sensible i subordinant-ho tot al món intel·ligible. Plató és el pare del nihilisme perquè consuma la subordinació de la vida a les Idees i afirma que el món suprasensible és no tan sols la millor realitat sinó l’única. A la Genealogia de la moral ho planteja estrictament: Plató contra Homer: heus aquí l’antagonisme autèntic i total (Tercera dissertació, paràgraf 25) Homer és el gran mitògraf, el creador d’un món heroic. Plató –en canvi- és el negador de la vida. La lluita entre el món homèric (vital) i el món platònic (antivital) prefigura el debat de la voluntat de poder contra el nihilisme.
Cristianisme: és el model de la moral d’esclau. Fa a tothom igual perquè considera tothom pecador. Predica la submissió, l’acceptació del dolor, el sacrifici… És un platonisme per al poble. Això significa que el cel cristià no és sinó el món de les Idees platòniques però rebaixat, disminuït, perquè per arribar a les Idees calia ser, en certa manera un aristòcrata, un home capaç de perfeccionar l’ànima, mentre que per entrar al cel cristià tan sols cal viure resignat i penedit del pecat. El cristianisme és una ideologia de consolació. Com diu a La genealogia: Déu és la mentida més duradora (nº 24). L’home incapaç de suportar la vida necessita un déu que li faci suportable el fet de viure.
Descartes i la tradició racionalista: Identifiquen ser i pensar, error greu perquè la vida està més enllà del pensament, que només és una de les seves expressions multiformes. El pensament per a Nietzsche no és una instància autònoma, sinó que està subordinat a la vida. Pensar és una funció del viure i no al revés. A La voluntat de poder (llibre II, paràgraf 342) insisteix a afirmar Tot el que pot ser explicat i concebut és de poc valor… la lògica i la mecànica només són aplicables als fets superficials. Per a Nietzsche allò important és sempre "una intensitat", quelcom qualitatiu i que no es pot expressar en termes quantitatius.
Ètica kantiana: Kant és per a Nietzsche el xinès de Köenigsberg, és a dir, un personatge obsessionat pel deure i incapaç de crear. Amb l’imperatiu categòric, expressió del deure pel deure, el nihilisme ha arribat a la seva culminació. Kant insulta la vida perquè la sotmet a la moral. La filosofia kantiana defensa el tu has, en canvi a l’origen de la moral nietzschiana hi ha el jo vull. A La genealogia (Segona dissertació, nº 6) afirma que: l’imperatiu categòric put a crueltat. És cruel subordinar la vida i la diferència al deure i a la moralitat gris i pesada.
L’utilitarisme: És una moral per a les masses, purament quantitativa, calculadora i, per tant, oposada a la vida superior que es dóna sense càlcul, que s’entrega gratuïtament i que només pot ser autènticament degustada pels millors. L’utilitarisme és purament pragmàtic, llunyà a l’aristocràcia dels afirmadors de la vida. A La genealogia (Primera dissertació, paràgraf 2) afirma que: El punt de vista de la utilitat resulta el més estrany i el més poc escaient, precisament quan es tracta de la déu ardent dels judicis de valor, ordenador del rang. Una concepció utilitarista és ben lluny de l’aristocratisme que Nietzsche predica.
4.- Les influències que Nietzsche assumeix.
Nietzsche parla sovint dels "esperits lliures", aquells no contaminats pel nihilisme, als quals adreça la seva reflexió o, quasi millor, la seva prèdica. Són els marginats pel corrent oficial, els qui han propugnat que la vida –entesa com a joc i com a festa- tingui un lloc en la filosofia. A grans trets, Nietzsche assumeix una línia materialista i sensualista de la filosofia occidental que te quatre grans moments:
Els presocràtics i els sofistes.
L’esquerra hegeliana.
Schopenhauer.
Wagner.
En certa manera es podria afegir una influència disputada i contradictòria: Darwin. I certament convindria no passar per alt les referències que sovint fa als moralistes francesos dels segles XVII i XVIII, especialment François de La Rochefoucauld i a Voltaire que li interessen tant pel seu pessimisme irònic com pel seu aristocratisme i pel menyspreu a la massa. No és inútil observar que Nietzsche assumeix la influència de filòsofs que són també, a més, grans escriptors perquè l’estil literari és per a Nietzsche una prova de la veritat del pensament.
Presocràtics i sofistes: Analitzen el món amb un llenguatge encara no colonitzat per la moral. Els interessa el canvi i el moviment que és una característica essencial de la vida. Nietzsche reivindica la sofística perquè assumeix el seu concepte de pensament com un joc d’opinions agosarades. Els sofistes no tenen una concepció unívoca de la veritat, com la que després imposaran Sòcrates i Plató sinó que són pluralistes.
Esquerra hegeliana: Feuerbach i Strauss li interessen per la crítica materialista i atea. En recull la idea que "Déu ha mort", però la desenvolupa d’una manera creativa i nova. Feuerbach havia afirmat que la teologia és en realitat una antropologia. És l’home qui crea Déu com un negatiu fotogràfic de la misèria humana (l’home és mortal, Déu és immortal; l’home és egoista, Déu és amor…). Analitzant què és Déu només podem saber què voldrien ser (i què no són) els humans. Per a Nietzsche, la mort de Déu és l’esdeveniment sorollós, la condició necessària –però no suficient- per tal que l’home pugui ser creador de valors i de sentit.
Schopenhauer: És el mestre de Nietzsche i de la filosofia alemanya després 1848, quan fracassa la revolució burgesa i es posa de moda el pessimisme estetitzant. Schopenhauer afirma que la voluntat és l’eix de la vida humana –plantejament que Nietzsche assumeix- però la voluntat schopenhauriana és tràgica, perquè al final tot l’esforç de la voluntat és nul perquè acaba essent derrotada per la mort. En última instància la vida per a Schopenhauer és vel de Maia, pura il·lusió. Nietzsche recull la idea de "voluntat de vida" que transforma en "voluntat de poder" perquè el poder és l’expressió central de la vida, però critica el pessimisme schopenhaurià Per a Nietzsche, al final, el poder de la vida –en totes les seves múltiples disfresses- és més fort que el poder de la mort.
Wagner: Com a músic defineix l’òpera en termes d’obra d’art total. Nietzsche recull aquesta intuïció en el Superhome que és també un "home total", un home fet tot ell "obra d’art". Però, a partir de la Tetralogia, Wagner esdevé l’apòstol del pangermanisme i Nietzsche trenca amb ell perquè considera que ha esdevingut un "patriota", un "nacionalista" i, per tant, ha esdevingut incompatible amb l’element dionisíac i festiu del Superhome. En el fons, Wagner és per a Nietzsche un pessimista. En canvi, l’esposa de Wagner –Cosima- serà sempre Ariadna, representant de l’home superior. Ariadna ens condueix pel laberint (com havia fet Teseu en la mitologia clàssica) i ens salva. L’amor innocent i platònic de Nietzsche per Cosima converteix Ariadna en un dels símbols més rics perquè ens acosta a Dionís, el déu de la sensualitat. Per a una lectura feminista de Nietzsche no està de més observar que els Superhomes que Nietzsche ha tractat a la vida real (Cosima, Lou…) són… dones.
Darwin, una influència discutida: És segur que Nietzsche havia llegit L’evolució de les espècies i que admirava l’espectacle estètic de la selecció natural i la lluita per la vida. A La genealogia esmenta la hipòtesi de la bèstia darwiniana (pròleg, paràgraf 7), però sense fer-ne cap especial elogi. Com a teoria científica, el darwinisme té poca influència sobre el Superhome, malgrat que sovint Nietzsche empri la paraula "raça" (perquè aquest mot a principis del XIX i del XX tenia una significació que ultrapassava el sentit biològic i, a l’engròs, significava "grup humà" i "fraternitat"). El Superhome no és mai una raça biològica (a més Nietzsche es considerava antigermànic admirava els esforços de Polònia per la independència), sinó una exigència vital, el nou principi de valoració moral. El principi de selecció natural no funciona en el Superhome, que té una significació clarament crítico-moral i no biològica. Els més poderosos d’un règim polític o de la biologia no són necessàriament "els forts" de la concepció nietzschiana, perquè la noció de poder en Nietzsche no és equivalent a domini. El domini és el "mal" poder, el poder que ofega la vida.
4.1.- Nietzsche, crític de Kant.
És sabut que Nietzsche coneixia irregularment la història de la filosofia. Ell era, sobretot, un especialista en els grecs (es conserva el seu curs sobre Plató a Basilea), però li interessaven poc o gens les discussions de caire metafísic i, per exemple, esmenta poc Aristòtil i per sobre. Havia llegit els moralistes francesos del XVII , sobretot, pel pessimisme i coneixia força bé Voltaire, però li havia passat per alt l’idealisme alemany. Com tots els estudiants de la seva època coneixia Kant a través de Schopenhauer "l’educador" de la joventut alemanya després del 1848.
Però en bona part la filosofia de Nietzsche i la seva afirmació del jo vull només es pot entendre sobre el fons del debat amb el concepte de deure kantià. Val la pena aturar-nos en aquesta pugna Nietzsche – Kant perquè s’hi juguen temes centrals de la filosofia europea del nostre temps. Olivier Reboul ha dedicat a aquest tema un llibre important: Nietzsche, crític de Kant (1974) que intentarem resumir pel que fa als aspectes ètics.
D’entrada, però, hi ha una diferència de caràcter que convé no menystenir. Kant representa tot allò que Nietzsche odia: l’esperit d’obediència, la submissió al poder… Kant és un "funcionari" un "autòmat del deure" incapaç de crear. Kant no estima la música. Kant és un "professor", un creador. En definitiva per a Nietzsche, Kant és el símbol d’aquella mena de gent que sap moltes coses però no entén res. A l’Anticrist fa un joc de paraules entre el cognom Kant i el mot anglès cant que defineix així: "tartuferia moral dissimulada sota aparença científica". Kant és un creient. Creu en la "raó" que Nietzsche vol destruir. Kant vol justificar el deure moral, per a Nietzsche, en canvi, la moral és un prejudici. Molt en resum, la crítica de Nietzsche a l’ètica kantiana afirmaria les tres tesis següents:
Segons Nietzsche no hi ha moral universal, sinó que cada societat considera morals els instints que li semblen útils.
En conseqüència no hi ha moral desinteressada. El suposat desinterès sempre és submissió als interessos dels altres i, en conseqüència, vida inferior.
No hi ha moral racional, la moral neix de fonts irracionals, primitives i instintives. Per tant, no hi ha autonomia de la moral: la moral és una funció de la vida.
En definitiva, l’únic imperatiu categòric que existeix per a Nietzsche no és el del deure sinó el del viure. La moral per la moral és una forma desnaturalitzada de vida i l’ètica kantiana seria l’expressió de la misèria dels febles.
4.2.- Nietzsche i els grecs.
Grècia és sempre el model, definitivament impossible i al mateix temps inevitable del filosofar nietzschià. Deixant de banda la seva formació com a filòleg, Nietzsche considera Grècia com un símbol, més enllà del concret i històric. La tradició grega sempre tindrà un valor sobrehumà: representa aquell moment en què l’home era harmònic. El recurs a la tradició clàssica sempre ha tingut un sentit de combat contra un present que semblava massa trist i miserable. Ja el Renaixement havia reivindicat l’esperit grecoromà per tal d’enfrontar-se a l’escolàstica. També els romàntics (Hölderlin!) imaginaven Grècia com un espai de blanques columnes i de puresa sensual per enfrontar-lo al cientificisme abstracte de la Il·lustració. Els grecs sovint han estat pensats com a bressol i esperança d’Europa i el "retorn a les fonts" ens ha portat a la paradoxa d’ajudar-nos a pensar el futur mitjançant l’aprofundiment en el passat més arcaic. Per a Nietzsche, Grècia és cultura no separada de la vida. Quan s’hi refereix, tant a L’origen de la tragèdia, com a la resta de la seva obra, Nietzsche ho fa en un doble sentit:
Com una denúncia: s’està manipulant la tradició grega des d’un punt de vista "erudit", reduint el mite a la seva positivitat històrica i, per tant, empobrint-lo. Com una proposta: Grècia és un anhel humà. Nietzsche pensa que ens mereixem ser grecs. Cal gosar situar-nos davant el tribunal heroic de la poesia homèrica, cal recuperar l’entranya de la vida grega que és l’element dionisíac. Els grecs tenen una idea de la veritat no separada de la vida; cal recuperar aquesta saviesa profunda que es va perdre després de Sòcrates, Plató i la tragèdia. En definitiva, cal recuperar l’ êthos (caràcter) grec i no considerar mai de mai Grècia com una "doctrina", com una filosofia que ens impedeix pensar, sinó com una actitud, com un gest, obert al si a la vida.
5.- El concepte de nihilisme en Nietzsche.
La paraula nihilisme, prové del llatí "nihil" que significa "no res". En la concepció nietzschiana, el nihilisme no és una teoria, sinó una manera de viure, de sentir i d’actuar. Més estrictament el nihilisme és una malaltia. És la línia errònia de la cultura occidental des de Sòcrates fins ara mateix. Com diu Heidegger a la Introducció a la Metafísica nihilisme és la destrucció de la terra i la gregarització de l’home. Anomenem "nihilisme" a la consciència dissortada i a la manca de capacitat de crear que caracteritza l’home occidental. Tots nosaltres estem immersos en el nihilisme que ha forjat el llenguatge filosòfic i la manera d’entendre el món (ressentida, pessimista, enquimerada a cercar el sentit de la vida fora de la vida…) que constitueix el moll de l’os de la nostra cultura decadent.
Des de Sòcrates i Plató, Occident persisteix en el mateix error: buscar la veritat en el món suprasensible (les Idees) i, en canvi, menystenir la vida. Per això mateix el nihilisme no és cap teoria sinó un diagnòstic: som tristos perquè reprimim la vida. En el nihilisme, el passat mort vol dominar el present, viu. El nihilisme és la "mala repetició"; tot és igual com sempre ha estat: insignificant, petit i miseriós. No se sap què és el voler ni què és el poder. Triomfa el gris sobre el verd de la vida.
El nihilisme ha arribat a constituir el moll de l’os del pensament occidental. No sabem ni podem pensar la vida directament com una aventura: ens ha estat necessari reduir-la a lletra morta, mediocre i mancada de sentit.
El nihilisme pot ser actiu o passiu. Segons apareix al llibre I del Zarathustra (al cap. primer: "De les tres metamorfosis") el símbol del nihilisme passiu és el camell (submís, capcot, capaç de travessar el desert que és el buit existencial). En canvi, el símbol del nihilisme actiu és el lleó que mata per ràbia i vol ser senyor del desert. Camell i lleó tenen en comú el fet de ser símbols d’una consciència desgraciada, pensen la vida en termes de dolor i de moralitat, la jutgen com una forma de mal. Per això mai no seran Superhomes. Ser superhome significa ser una superació, alhora, del camell i del lleó. Per això el símbol del Superhome és el nen: innocència és el nen i oblit i un nou començament, un joc, una roda que dóna voltes per sí sola, un primer moviment, un sagrat dir sí. Només el nadó és innocència, obertura a la vida, pura potencialitat, creació i futur en estat pur. En el nen la vida torna a començar i es reinventa a si mateixa com a potencialitat pura.
El nihilisme passiu representa la submissió de la vida a les Idees. El camell s’agenolla, transita pel desert atrafegat pel pes de la seva pròpia càrrega. També l’home nihilista s’agenolla davant el que no entén i accepta la culpa i el pecat que és la manca de sentit vital. Què és feixuc? Així pregunta l’esperit que sap suportar i s’agenolla com el camell, i vol anar ben carregat… estimar aquells que ens menyspreen i al fantasma donar-li la mà.
El nihilisme actiu representa la incapacitat de crear i el ressentiment. En el desert més solitari, el camell esdevé lleó. Però el lleó és impotent per a crear. Sap què no vol, però no sap què vol i, per tant, no pot ser Superhome.
Tot nihilisme és una malaltia. Els nihilistes construeixen "ultramóns" perquè tenen por d’aquest món –l’únic autèntic: de bon grat fugirien de llur pròpia pell. Per això escolten els predicadors de la mort i prediquen ells mateixos ultramóns. Més val que escoltéssiu germans meus la veu del cos sa: és més honesta i pura aquesta veu. Més honest parla, i més pur el cos sa, el cos perfet i ben cepat: i parla del sentit de la terra. (Zaratustra, llibre I, "Dels ultramundans"). L’error greu del nihilisme –i de tota la cultura europea- és el de situar la vida a extramurs de la vida mateixa. Han cregut que les Idees (mortes) poden governar la vida i aquest és el seu greu error: menystenir la voluntat de poder.
6.- Fases del nihilisme, segons Deleuze.
Gilles DELEUZE: Spinoza, Kant i Nietzsche. Col. Maldoror. Las Ediciones Liberales. Ed. Labor, 1974).
Segons Deleuze podem distingir cinc etapes en el nihilisme. Constitueixen les categories o tipus de la psicologia nihilista. El nihilisme és la manera de pensar (malalta) dels qui menyspreen la vida i són incapaços de crear. Les cinc etapes són les diverses maneres d’expressar la psicologia nihilista, el temperament dels qui viuen presoners de la misèria d’una vida no creadora.
El ressentiment.
La mala consciència.
L’ideal ascètic.
La mort de Déu.
L’últim home i l’home que vol morir.
El ressentiment: Acusació i recriminació contra la vida (per culpa teva, per culpa teva) La vida és culpable d’haver-me fet feble, dissortat, ressentit. La vida sent vergonya del seu poder i es posa d’esquenes a l’acció. La vida és separada del seu poder. És la moral del ramat i la vida del xai. El xai diu: "podria fer tot el que fa l’àliga però no ho vull fer"; però en realitat està ressentit contra la vida i se n’avergonyeix.
La mala consciència: És també una acusació contra la vida però ara amb una interiorització de la culpa (per culpa meva, per culpa meva…) L’home s’autoacusa, es considera pecador, veu la vida com una forma de "mal". L’exemple més clar de mala consciència és el cristianisme, que considera tota la vida des del punt de vista del pecat. La mala consciència forma comunitats reactives, contràries a la vida. En la mala consciència apareixen l’enemistat, la crueltat, el desig de perseguir tothom qui sigui creador i no se senti angoixat. Els creients estan units no pel gaudi, sinó per la consciència de culpa i de pecat.
L’ideal ascètic: És el moment de la sublimació. Allò que realment busca la vida feble o reactiva és la negació de la vida: la voluntat de poder en el nihilisme és voluntat de no-res. La voluntat nihilista només és capaç de tolerar la vida a condició de fer-la buida, feble, mutilada, reactiva … reduïda a una situació propera al zero. L’ideal ascètic jutja la vida per (suposats) valors aliens a ella com, per exemples, les Idees platòniques o la Pietat cristiana. És el moment de la inversió: els febles creuen que són forts, només perquè suporten i callen. Deleuze en diu: l’aliança del Déu-no-res i de l’Home-reactiu.
Aquestes tres etapes corresponen la 1ª al judaisme, la 2ª i la 3ª al cristianisme. Expressen les Idees tristes, el pessimisme de la nostra tradició cultural que ha creat l’home nihilista. Però ara ens trobem en una quarta etapa, que fa més palès i explícit el nihilisme: la mort de Déu.
La mort de Déu: És el moment que defineix la modernitat nihilista. No és només un drama de la religió judeocristiana, sinó que constitueix el gran element definidor del present del present. Déu ha mort significa que ens hem quedat sense cap criteri per a valorar –sense cap valor suprem que ens orienti. Fins ara el nihilisme havia reprimit la vida en nom de criteris superiors a la vida mateixa (ideals platònics). Però la modernitat ha descobert que aquests valors no existeixen, ni tenen força vital, ni són dignes de crèdit. Déu ha mort vol dir que hi ha un buit. Fins ara tota la moral es justificava per l'existència d'un Déu –entès com a criteri últim de sentit. Però ara ens hem quedat sense criteri, sense valoració i sense sentit.
L’últim home i l’home que vol morir: Aquestes figures ens representen a nosaltres, els moderns. Representen tots aquells que saben que Déu ha mort però no gosen fer l’opció pel Superhome. L’últim home sap prou bé que la seva vida és buida i que se sent incapaç de crear. Però també és incapaç de trencar amb la buidor i amb la manca de sentit nihilista. És un home de l’hora foscant. En aquest sentit és l’home més tràgic. Sap que res no té sentit, però s’aferra a aquest no-res.. Mentre no fóssim capaços de canviar el nostre principi d’avaluació, mentre no canviem el nostre principi d’avaluació i rebutgem els vells valors, no hi ha sortida. Però -atenció!- ningú no pot arribar a Superhome si no ha fet l’experiència de la misèria de l’últim home. Només qui s’ha reconegut en l’experiència tràgica d’aquesta figura pot saber com n’és de necessària la transvaloració.
7.- Què significa la frase de Nietzsche: Déu ha mort.
La frase Déu ha mort apareix per primer cop l’any 1882 al paràgraf 125 de La gaia ciència ("L’home boig"). Déu ha mort i som nosaltres qui l’hem mort. El tema torna a sortir a la primera part del Zaratustra (Pròleg, paràgraf 2). Aquesta frase és central al pensament nietzschià perquè fa referència al destí de més de dos mil anys de pensament occidental (judeocristià) tacat de nihilisme. Déu ha mort significa que el món suprasensible està mancat de força operant i no dispensa vida. La metafísica occidental, entesa com a platonisme, s’ha acabat. Nietzsche entén la pròpia filosofia com a moviment contrari al platonisme, com una antimetafísica.
Tota la història del pensament occidental ha estat la de la metafísica. Per això afirmar la mort de Déu equival considerar que el nihilisme ha arribat a la seva culminació: des de Sòcrates i Plató fins a l’imperatiu categòric kantià, la filosofia ha ensenyat sempre a reprimir el desig i a subordinar-lo a l’ideal (l’haver de ser kantià). Sempre hem tingut un Déu (un valor que pesa més que la vida). Però l’home de la modernitat ha descobert la mort de Déu com a qüestió central del nostre temps.
Que Déu ha mort no és, però, una vulgar qüestió d’ateisme. L’ateisme seria una qüestió privada entre un home i el seu Déu: algú pot deixar de creure allò que fins llavors havia cregut però no deixaria de ser un problema purament particular. La mort de Déu, en canvi, és un argument que ens afecta a tots. Vol dir que arreu ens hem quedat sense criteri i que, per tant, ens manca una primera veritat a partir de la qual poder valorar les coses. Déu era només el nom que donàvem al predomini de les Idees tristes sobre la vida; en conseqüència, la seva mort significa que ens manca una primera veritat a partir de la qual valorar les coses, no hi ha criteri d’ordre perquè Déu era model i imatge del suprasensible. Ara la mort de Déu significa la subversió total i absoluta dels valors. Hem perdut no només el Déu cristià sinó el criteri suprem que ens permetia valorar.
La pèrdua de confiança en el valor del suprasensible fa imprescindible la transvaloració. Fins ara jutjàvem (i condemnàvem) la vida des de les Idees. Ara la vida apareix com un criteri autònom. Per això el llibre I del Zaratustra acaba proclamant: Morts són tots els Déus: ara volem que visqui el Superhome -que sia aquesta alguna vegada, en el gran migdia, la nostra darrera voluntat.
La mort de Déu obre el camí al Superhome com a sentit de la terra. Però cal fer atenció perquè això s’acostuma a malcomprendre. De cap manera no significa que el Superhome sigui el nou déu. El que vol dir és que l’època que necessitava déus s’ha acabat per a sempre més. Déu és per a Nietzsche un concepte aliè a la vida. Si Déu ha mort el seu tron queda buit. Ara comença una nova època mancada de déus: la de la voluntat de poder i el Superhome. Déu és símbol d’angoixa, de sacrifici, de submissió a la mort. Per tant no pot tenir un successor: qualsevol intent d’omplir el seu lloc buit amb ídols (les masses en el socialisme que Nietzsche detestava) està condemnat al fracàs, com estan condemnades al fracàs les paròdies.
Amb la mort de Déu es clausura un període de la història de la filosofia. A partir d’ara comença un nou període fonamentat en la voluntat de poder. Nietzsche resumirà la lluita que s’inicia amb una frase: Dionís contra el Crucificat. Dionís era el déu grec de la festa, del teatre i del vi -un símbol de la voluntat de poder. El Crucificat, en canvi, és el símbol de la mort, de l’angoixa i del dolor que ha de ser superat a través del gran sí a la vida que inicia el temps sense déus de la voluntat de poder.
8.- La voluntat de poder.
On vaig trobar el vivent, vaig trobar voluntat de poder; i fins i tot en la voluntat del servent vaig trobar la voluntat de ser amo. Gaia ciència.
La voluntat de poder és el nou criteri a partir del qual se’ns fa possible el coneixement i la valoració de les coses. Quan la voluntat de poder disminueix i es troba dominada apareix el nihilisme que és una forma reactiva (no a la vida) Però Déu ha mort i, en conseqüència, no hi ha valors suprems. En el nihilisme la vida havia estat considerada des del punt de vista de les Idees i se subordinava la seva força creadora al seu valor moral. La proposta nietzschiana és la transvaloració: hem de situar la vida com a valor i criteri. Hem de transformar, doncs, el nostre punt de vista. Voluntat de poder no significa, però, estar contents amb nosaltres mateixos i "voler el poder". Més aviat al contrari, significa voler que el poder de la vida augmenti. En la voluntat de poder, Nietzsche descobreix que tot voler és produït, sostingut i dominat per un procés d’exaltació vital: tot voler és exaltació del poder de la vida.
Kant a la Crítica de la raó pura havia dit que espai i temps són les dues condicions a priori de la sensibilitat: no es pot conèixer res situat enllà d’espai i temps. Nietzsche afirma, contra Kant que arreu i més enllà d’espai i temps hi ha la vida. Però la vida no és cap argument (teoria) perquè, senzillament, constitueix una força (més enllà de la teoria i de la moral).La vida entesa com a força , com a voluntat d’expansió i creixement, és l’únic que genera valor fins superar els límits d’espai i temps. Com diu Heidegger: La voluntat de poder és l’ordre de més poder, és voler fer créixer el poder de la vida.
Transvalorar significa deixar de mirar la vida des del punt de vista de les Idees, per passar a considerar les Idees des del punt de vista de la vida. Transvalorar vol dir que es recupera el sentit de la vida com a creació: es passa dels valors tristos, nihilistes a la voluntat de poder. Transvalorar significa dir el gran sí. Transvalorar vol dir passar del tu has (obligació, imperatiu categòric kantià) al jo vull (autonomia de la vida que expandeix el seu poder). Per tant, transvalorar significa situar-se més enllà de "Bé" i de "Mal". "Bé" i "Mal" són mots que després de la transvaloració deixen de tenir sentit moral. Amb la transvaloració "Bé" és allò que fa créixer el poder de la vida i "Mal" el que la disminueix. Els criteris morals perden sentit: el bé moral (conceptual) pot ser dolentíssim per a la vida i per al seu poder. Voluntat de poder és voluntat de creixement de la vida.
La voluntat de poder implica un nou criteri de justícia i un nou criteri de veritat. La justícia no és la moralitat realitzada.
El primer manament de la justícia és fer que la vida creixi. Per això no és just el que ens reprimeix. Cal una moral de senyors, afirmadora de la vida.
La veritat jo no és adequació entre la ment i la cosa. La veritat és la vida i, com ella mateixa, té un caire absolut de provisionalitat. Les veritats són mentides que han oblidat que eren mentides.
9.- Apol·lo i Dionís.
La voluntat de poder té una història. A Grècia la pugna de la voluntat de poder es dóna entre dues figures simbòliques o, millor, dues màscares que són dues formes de comprendre l’humà: Apol·lo i Dionís. Apol·lo és el déu de l’ordre, del seny, de la mesura, de la prudència. Era una divinitat de senyors, que es va imposar sobre els antics cultes terrestres (provinents de la nissaga de Gea, la dea-mare). Simbòlicament, Apol·lo va conquerir Delfos després de matar la serp Pitó, un símbol clarament terrestre.
Dionís, fill de Gea, era –en canvi- la divinitat del vi (Bachus), del joc, de la festa i de la representació teatral. Dionís era un déu músic, exuberant, frenètic. Com a déu terrestre és una expressió de l’oblit de sí mateix, de la fusió amb la natura i amb l’èxtasi. Els grecs dedicaven el teatre a Dionís, però la modernitat ha perdut aquest aspecte de representació i de joc. És per això que hem esdevingut nihilistes. La superioritat dels grecs sobre els moderns rau en què ells sabien integrar els dos aspectes de la personalitat humana. Apol·lo-Seny i Dionís-Rauxa. Però després de Sòcrates i Plató aquest equilibri grec es va trencar. Dionís, finalment resta en la religió grega com una figura ornamental, purament curiosa; simpàtica però quasi limitada al paper de conte per a la mainada.
Dionís és també l’oposat a Sòcrates. Sòcrates vol morir i és un personatge pessimista. Dionís, per contra, simbolitza l’optimisme de la vida viscuda creativament. El que pretén Nietzsche amb la transvaloració i la voluntat de poder és recuperar l’element de rauxa, hubris i gratuïtat que es va perdre amb Sòcrates i que –encara més- s’ha fet fins i tot incomprensible a partir del cristianisme que és la religió de l’angoixa.
Els cristians són la religió antidionisíaca per excel·lència; són adoradors de la mort i del dolor, viuen obsessionats per la por al pecat i a la penitència. Contra els qui creuen que la vida és un mal cal reivindicar la gratuïtat simbolitzada per Dionís. La força dionisíaca és la de la mateixa natura: el poder intern de la vida. Per això Dionís sempre està en lluita amb el Crucificat que és un símbol del dolor i que insulta la vida.
10.-La tasca de la transvaloració: Filosofar a cops de martell.
Per aconseguir la transvaloració cal que filosofem "a cops de martell", és a dir, que la filosofia destrueixi la ingènua confiança dels homes en els ídols (per exemple: la religió, la ciència, el progrés…) Al pòstum La voluntat de poder diu… com un martell per fer a miques les races decadents i agonitzants i obrir pas a un nou ordre de vida, o per inspirar als éssers degenerats i lànguids el desig de morir (llibre III, paràgraf 228). El filòsof ha de crear nous valors i, per tant, ha de destruir amb el martell qualsevol miratge nihilista.
La voluntat de poder ha de ser creadora i, per tant, resulta incompatible amb tota forma de vida lànguida i miseriosa que demana perdó per viure. El martell serveix per destruir qualsevol il·lusió de transcendència i afirmar els nous valors immanents a la vida mateixa.
En certa manera, Nietzsche vol ensenyar l’inensenyable perquè només es pot copsar la vida d’una manera paradoxal. Si la vida fos un concepte podríem desxifrar-la, ordenar-la i racionalitzar-la. Però la vida no és un concepte i, per tant, qualsevol intent de descriure-la la mata o la torna eixorca. Filosofar a cops de martell significa que només podem filosofia des del somriure, destruint sempre. Com diu en un dels seus poemes cal ser feliç a l’infern Contra Spinoza (veure l’aforisme 333 de La gaia ciència) que ens convidava a no riure, ni plorar, sinó comprendre, Nietzsche proposa l’expressió, el gest, el cos com a nova font de veritat. Filosofar a cops de martell significa que la filosofia no és una teoria, sinó un gest que allibera la vida en la seva inexhaurible pluralitat.
11.- El Superhome.
Amb la transvaloració i la voluntat de poder s’ha fet possible emancipar-nos de la moral nihilista. Ara el Superhome serà l’expressió de la voluntat de poder a escala humana. Tot el que viu vol persistir en el seu ésser i créixer afirmant la vida. El bri d’herba pot créixer àdhuc entre l’asfalt perquè la vida és bona i autoafirmativa. Si la voluntat de poder és un principi còsmic, el Superhome és l’expressió del sí a la vida a escala humana. A la quarta part del Zaratustra (cap. "De l’home superior"), Nietzsche fa la pregunta: Com se supera l’home? La resposta és un nou projecte de comprensió de l’humà des de la voluntat de poder: el Superhome.
La paraula "Superhome" tradueix l’alemany Übermensch. En alemany Über significa "més enllà de" o "per sobre de". En alemany, per exemple, "volar de Barcelona a Hamburg passant per París" es diu fliegen von Barcelona nacht Hamburg über Paris. "Über" té un sentit d’esdevenir, de moviment… "Superhome" no és un concepte –teòric- sinó un esdeveniment, un moviment, un crit a l’home que encara no existeix però que esdevindrà.
En conseqüència Superhome seria el que hi ha més enllà o per sobre de l’home: un projecte humà diferent. El Superhome no és cap nova raça en sentit biològic, sinó qui aconsegueix viure d’una manera creadora i afirmativa. Afirma la vida com una obra d’art o una aventura. Com a tal es pren la vida en perpetu present, com un joc i una festa.
Però no es pot arribar a Superhome sense haver fet l’experiència del nihilisme i del seu rebuig. S’ha d’haver experimentat el fàstic i la misèria de l’últim home i de la manca de sentit per poder odiar la misèria de l’home nihilista. Sense trencar radicalment amb el nihilisme no es pot ser Superhome. Per això el principal adversari del Superhome és l’últim home. Al pròleg del Zaratustra (nº 10) ho expressa ben clarament: Companys de viatge busca el creador i no pas cadàvers, ni tampoc ramats ni fidels. Companys de creació busca el creador, aquells que escriuen nous valors en noves taules. El Superhome sempre serà l’adversari d’aquell que no gosa transvalorar i posar la vida al capdamunt de totNomés pot tenir per companys els qui són creadors, iguals a ell, és a dir, plens de moral de senyor i de voluntat de creació.
El Superhome estableix un nou principi de valoració que és la vida. A partir d’aquest principi de creació podem parlar de moral de senyor, que és la del creador. L’oposició entre moral de senyor i moral d’esclau és un dels temes que ha provocat més malentesos en l’anàlisi de la filosofia nietzschiana. "Senyor" és per a Nietzsche qui estima la vida, la creació i el joc. "Moral de senyor" és la moral dels forts. És fort l’home que pren la voluntat i el poder com a guia. Mai no es pot assolir la moral de senyor sense menysprear profundament l’ànima de xai del nihilista. En aquest sentit el Superhome és un aristòcrata, perquè estima el que és aristos (el millor). El Superhome és el millor de l’home perquè tria el millor que és la vida.
Per oposició a la moral de senyor hi ha la moral de serf, pròpia dels febles, dels ressentits i dels menyspreadors de la vida. La moral de serf per excel·lència és cristianisme que ens fa a tots iguals perquè tots som dolents i pecadors. Moral de serf és moral de ramat i de la massa. El símbol del Superhome és l’àliga, senyora de l’espai, dominadora del món. El símbol del nihilista és el xai que necessita pastors que el condueixin.
La vida del Superhome és una tensió constant per autosuperar-se, per fugir del tòpic i del lloc comú, arrecerat i còmode. És la via difícil, caracteritzada per la manca de compassió (començant per la manca de compassió envers ell mateix) No hi ha receptes ni fórmules per esdevenir Superhome. L’home és una corda tibant entre la bèstia i el Superhome. La grandesa de l’home rau en el fet de ser un pont i no pas una meta: allò que l’home pot estimar és el fet de ser una transició i un ocàs. (Pròleg del Zaratustra, nº 4). El Superhome es defineix per la seva actitud d’investigació. Viu obert i lliurat a la vida i no considera res com a definitiu: la vida mateixa és una prova i una experiència que cal assumir joiosament.
Convé no confondre el Superhome amb la figura de Zaratustra que és el profeta, el qui anuncia l’arribada del Superhome però no el realitza. També cal evitar la confusió entre Superhome i "últim home". L’últim home és el qui ha vingut després del descobriment de la mort de Déu, en el capvespre. Intenta patèticament reemplaçar valors divins per valors humans. Un últim home és un individu frustrat que no sap ni riure ni ballar. Nietzsche fa aparèixer una galeria d’últims homes a la quarta part del Zaratustra i tots tenen com a característica comuna la lletjor. L’últim home és l’home que vol morir i vol la seva transmutació. Amb la mort de l’últim home estarem més a prop del Superhome.
El triomf del Superhome fa imprescindible la gran política, que consisteix a posar tots els mitjans per a fer possible –i inevitable- el sí a la vida. Gran política és l’esforç per acabar amb la concepció kantiana del deure. Per això optar per la gran política és incompatible amb el monstre fred que en expressió de Nietzsche és l’Estat. No hi ha taules de la llei per al Superhome.
Anomenem Superhome el futur de l’home, deslliurat de nihilismes i, per tant, de poder polític. El Superhome no és ni polític ni moral, sinó el que apareix quan aquestes dues formes nihilistes són superades. Com diu Nietzsche, hi ha la mateixa distància entre el Superhome i l’home com entre el mico i l’home. Quan l’home veu el mico, experimenta llàstima i un íntim calfred. Quan el Superhome consideri l’home tampoc podrà deixar de sentir llàstima i menyspreu per un ésser tan petit, tan miserable, tan egoista… No hi pot haver, doncs, cap mena de pacte entre el Superhome, afirmatiu i creador de valors, i l’home nihilista. Gran política significa, en conseqüència, posar el Superhome (no cap Déu, ni cap concepte!) com a sentit de l’acció. Necessitem una pedagogia que ens hi acosti i, això, és la gran política que –tot sigui dit- no té res a veure amb el que habitualment entenem per "política" perquè la política nietzschiana és un poder que l’home exerceix sobre ell mateix i no sobre ningú altre.
12.- Crítiques al concepte de Superhome.
El concepte Superhome ha estat molt discutit en la mesura que se situa en la perspectiva de la superació de la tradició central del pensament occidental (de Plató a Kant). Hi ha sis crítiques que s’han repetit sovint, amb variants diverses:
El nihilisme no és "superable" perquè constitueix la mateixa naturalesa humana. Negar l’existència del mal o de l’angoixa per un simple acte de voluntat és absurd. És com la rebequeria d’un nen petit que nega allò que senzillament li desagrada. L’home és un mamífer territorial i agressiu i per tant el mal forma part de les seves característiques. A més el mal i el dolor tenen, fins i tot, un caire positiu perquè un cert nivell de dolor ajuda a la maduració personal.
El vocabulari de Nietzsche és metafòric. Ningú no pot precisar l’abast conceptual d’una metàfora. "Camell", "lleó", "nen" "àliga", "ramat" són metàfores més o menys afortunades que sovint només es poden copsar per oposició a l’ús que tenen habitualment en el pensament cristià. Sovint, fins i tot, algunes metàfores són susceptible d’un ús racista ("bèstia rossa"). El vocabulari nietzschià, esotèric, fulgurant però poc construït, necessitaria un desenvolupament que no ha tingut.
El Superhome no deixa de ser un personatge romàntic. El romanticisme tardà (de Carlyle a Wagner) havia divulgat una imatge de l’heroi com a redemptor, idealizat i sobrehumà. Wagner s’havia referit a l’obra d’art total que en certa manera s’encarna en la proposta nietzschiana. En aquest sentit el Superhome seria una figura estetitzant.
El Superhome avui és banal. Ja no necessitem més que la genètica per construir-lo. D’aquí a poc a través de la manipulació genètica tothom serà Superhome i, a més, ho serà obligatòriament per causa de la pressió de la tècnica. No té sentit lloar-lo com a proposta de superació de la moral perquè, lluny de significar un trencament, significa una submissió de l’humà a la tècnica. El seu poder no només no allibera sinó que aliena amb més intensitat. El que cal fer no és prendre la voluntat de poder com a guia sinó, estrictament al revés, fer la crítica del poder que té en la figura del Superhome un signe temible.
El Superhome no es pot treure de sobre l’estigma kantià. Finalment "Sigues superhome" no passa de ser un imperatiu i, en conseqüència, l’imperatiu de no tenir imperatius no deixa de ser un estrany embarbussament.
Nietzsche és, en definitiva, un sofista, perquè –com ells- vol sotmetre la veritat a un criteri aliè a ella mateixa. Per a la filosofia, des de Sòcrates, la veritat ha estat sempre un criteri autosuficient. Una proposició és "veritat" quan descriu un estat de coses d’una manera escaient. La veritat ni tem ni ofèn: s’imposa per ella mateixa. Nietzsche que no va negar mai la seva admiració pels sofistes jutja la veritat per un element aliè a la pròpia veritat (per exemple, pel poder o per la vida) i així entra en la manipulació i la mentida. Quan el Superhome nega la veritat en nom de la vida es converteix en un perillós antecedent del totalitarisme.
13.- L’etern retorn.
De bon principi "etern retorn" és una visió que Nietzsche afirma haver tingut: l’èxtasi de l’eternitat. "Etern retorn" significa que el temps retorna com –a un altre nivell- retornen les fulles dels arbres que són alhora iguals i diferents. Tot és etern i res del que ha passat no deixa de retornar. Podem acostar-nos al concepte entenent-lo com una "prova de Selectivitat" del Superhome. Hi ha una prova que consisteix a estimar la vida per sobre de tot, volent aturar el temps i convertint-lo en perpetu present.
Dir el gran sí significa també afirmar el present i el seu atzar sense cap mena de reserva. En aquest sentit, Deleuze diu a Nietzsche i la filosofia que l’etern retorn és l’ètica kantiana, en el sentit que tot l’ethos (caràcter) de l’home queda transformat per l’acceptació del retorn. En certa manera l’etern retorn culmina el filosofar nietzschià d’una manera radicalment aristocràtica (en el sentit de selectiva, de només apta per als millors). Nietzsche va elaborar tres teories progressivament aristocràtiques:
El nihilisme (una teoria "per a tothom" que explica el que ens ha
passat).
El Superhome (una teoria "per a alguns" que gosen acceptar el repte).
L’etern retorn (una teoria, "per a un tot sol", un criteri selectiu).
El concepte d’etern retorn s’enfronta a la concepció vigent de temps, d’arrel judeocristiana. Per a la tradició occidental, Déu és creador del món i finalment en serà el jutge (l’alfa i l’omega). El temps té la forma de sageta, orientada sempre cap al futur; i per això la tradició creu en el progrés i el futur com a sentit del temps.
Però hi ha una altra manera de considerar el temps: des de la perspectiva grega el concepte de creació del temps no té futur. Per a un grec el temps existeix des de sempre. No ha estat creat ni tindrà fi. El temps a Grècia s’explica pel model de la natura i de les collites. L’estiu se’n va i retorna sempre diferent i igual. La natura té com a llei el retorn perquè és bona i se sent plena de si. L’etern retorn significa guaitar els esdeveniments d’una manera absolutament innocent: les coses s’esdevenen sense més –i la mirada del Superhome, plana d’amor fati, les troba bones. Per això vol que retornin i que durin per sempre. L’etern retorn és l’intent de recuperar el moment en què la vida humana no s’havia vist reduïda a espai i temps. Se situa, doncs, més enllà de tot dualisme, recuperant la intensitat com a mesura. L’etern retorn significa pensar des del qualitatiu i des del cos. És una doctrina per a ser viscuda i no pensada. Segons com se situïn davant el temps podem classificar dues menes d’homes. Per una banda hi ha els homes creadors que voldrien aturar el temps per a gaudir-lo en plenitud. Per l’altra hi ha els nihilistes que senten terror pel temps i que fins i tot volen "matar-lo".
Voler aturar el temps, que no és un càstig sinó un gaudi, és la millor prova d’amor a la vida i la marca de l’home superior. L’any 1881, Nietzsche proclama: el nou centre de gravetat: l’etern retorn de l’idèntic. És "centre de gravetat" perquè permet establir una frontera entre el Superhome (que accepta l’etern retorn) i l’últim home (que té pànic al temps). La disposició a acceptar que el temps és bo i ple marca la distància i dóna sentit. Hom pot fer, però, una crítica a l’etern retorn considerant-lo una mena de nou imperatiu categòric més o menys kantià. Si l’etern retorn és un deure, no s’acaba d’entendre per quins set sous el Superhome, suposadament lliure, ha d’acceptar alguna mena de deure, ni que sigui el de retornar.
14.- Elements per a una lectura de La genealogia de la moral.
Entre els llibres de Nietzsche, La genealogia de la moral té un especial interès en la mesura que hi apareixen gairebé tots els temes del seu pensament: de la metodologia genealògica fins al rebuig de la compassió cristiana i la baralla amb Kant i l’utilitarisme com a expressions retorçades del nihilisme en la modernitat. Quan Nietzsche es planteja el mètode genealògic, discuteix:
El valor de l’origen, és a dir, que hi ha a l’origen de la cultura nihilista que la fa trista i nihilista.
L’origen dels valors, és a dir, què se’n desprèn i quina ambivalència i quins prejudicis o quina psicologia hi ha rera el nihilisme.
Al llibre se’ns planteja la qüestió central de l’origen i la pervivència dels conceptes morals, entenent sempre la moral com un prejudici nihilista. Es tracta d’esbrinar com hem arribat a ser el que som, d’on han sortit els sentiments tristos (el dolor, el mal, l’angoixa) i com han aconseguit ocupar un lloc i dominar l’esperit humà. Com és en definitiva que els febles (porucs, miseriosos, ressentits…) es presenten com a models quan, en realitat, són la patètica expressió de la decadència moral. A la primera frase del "Pròleg" ens diu: Nosaltres els que coneixem som uns desconeguts per a nosaltres mateixos. L’home sa no es preocupa de la moral perquè, senzillament, se la crea ell mateix i no necessita que ningú vingui de fora a imposar-li un model. L’home superior viu més enllà de "bé" i de "mal" ; però hi ha el problema del mal posat a l’arrel mateixa del món nihilista que ens obliga a pensar com -i per què- el dolor s’ha apoderat de la vida dels humans. Cal que ens preguntem per què els valors tristos han aconseguit passar per els únics autènticament morals. Cal fer preguntes noves i mirar des d’un altre punt de vista (des de la transvaloració, des del gran sí) l’immens, llunyà i tan recòndit país de la moral. (Pròleg, paràgraf 7).
El problema és explicar com la voluntat es torna contra la vida (Pròleg, paràgraf 5) que, en definitiva, és el problema de la moral nihilista. La tesi és que cal posar en crisi el valor dels suposats valors nihilistes i mostrar-ne la seva niciesa. El projecte genealògic consisteix a recórrer la història del pensament d’una manera desconfiada, no acceptant com a òbvia la tradició socràtica i platònica. És, en definitiva, una sospita sobre la legitimitat de la teoria considerada des del punt de vista de la vida.
La genealogia de la moral està dividit en tres tractats. Al primer s’analitza el significat de "bo" i "dolent", en la perspectiva de la crítica al cristianisme i l’utilitarisme. Al segon es fa la crítica dels conceptes de "culpa" i "mala consciència" des de la crítica a l’ètica kantiana. Finalment, el tercer tractat es planteja els "ideals ascètics", adversaris de la vida dionisíaca.
El primer tractat planteja la figura del sacerdot com a enemic de la moral. El sacerdot és la degradació de l’aristòcrata. Quan triomfa el sacerdot no han triomfat els bons –els qui lluiten i estimen la vida- sinó els repressors de la vida. El sacerdot afirma que l’home és un animal interessant (I, paràgraf 7) perquè està dotat d’ànima. Separa la vida (animal, biològica) de l’esperit (intel·lectiu) i aquest és el primer pecat o el primer error de la moral. Assumit el dualisme cos – ànima , era imminent el triomf de la moral com a repressió de la vida. S’ha volgut justificar el moralisme amb criteris d’utilitat, però aquest argument és absurd. Allò que reprimeix la vida, mai no pot ser útil. La moral sacerdotal i el platonisme, quan parlen del bé, en realitat parlen de fer un home a imatge del xai –dòcil i sacrificat. La moral és aquella mena d’invent sacerdotal que converteix en força la feblesa i la submissió. És, a més, un invent anivellador i, per tant, adversari de la vida que està feta de diferència. El ressentiment (I, paràgraf 10) és l’autèntic origen de la moral: aquells que no poden ni saben gaudir de la vida pretenen jutjar-la i condemnar-la com si fos quelcom dolent. Però la vida està més enllà –i molt per sobre- de la forma malalta de consciència que anomenem "moral". Mentre que l’home noble viu amb confiança i franquesa davant d’ell mateix (…) l’home del ressentiment no és ni franc, ni ingenu, ni honest, ni dret respecte a ell mateix. (I,10)
El segon tractat planteja el problema de la responsabilitat, tal com ha estat analitzat en la tradició de Luter, Calví i Kant. La tesi central és que l’home no pot sotmetre’s a cap deure moral reactiu. El concepte de responsabilitat és una invenció kantiana que converteix l’home en subjecte de deure, per comtes de fer-lo creador. El kantisme ha provocat un home obsessionat per la consciència i per la culpa. L’home de la "mala consciència" és un subjecte que viu perpètuament en el deure i en el dubte, que pateix per causa de l’obligació interioritzada. L’imperatiu categòric put a crueltat perquè l’home sempre se sent en deute i mai no està a l’alçada de la suposada perfecció que se li exigeix. –i que, en realitat, no és altra cosa que repressió dels instints. Simptomàticament, el tractat acaba amb la demanda de: l’home redemptor, l’home del gran amor i del gran menyspreu (s’entén: l’amor a la vida i el menyspreu del nihilisme).
El tercer tractat fa referència als ideals ascètics, que han estat la coartada de la filosofia (III, paràgraf 10). L’actitud hostil a la a la vida ha acabat passant per l’actitud filosòfica en si. Per això mateix necessitem una altra mena de filòsof. Els filòsofs són comediants de l’ideal sense vida (III, 28). Els ideals són l’especialitat del filòsof que sovint amaga la seva incapacitat vital i la seva buidor, usant paraules com ara "ciència" que són paròdies de la vida, l’únic important i realment valuós.
El significat de La genealogia de la moral es troba en la seva anàlisi curosa de la tradició occidental com a tradició malalta per manca de sentit vital. Nietzsche fa una crítica radical –la més profunda feta fins ara- de la moralitat entesa com a falsificació dels instints. Qualsevol ètica que es vulgui construir en el futur haurà de respondre necessàriament a la sospita nietzschiana i demostrar que no és hostil a la vida.
15.- Un intent de valoració crítica: Nietzsche com a sofista.
Al llibre col·lectiu Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens (Grasset, París, 1991) que significà la revisió del nietzschianisme francès, André Comte-Sponville diu: Si no sóc nietzschià, si no puc ni vull ser-ho, és perquè no puc viure més enllà del bé i del mal, ni transvalorar tots els valors, ni donar la volta a la tradició judeocristiana (p. 69). La proposta nietzschiana seria, en aquesta perspectiva, una forma més dels immoralismes que s’han proposat al llarg de la història de la filosofia. Però no tenir cap moral és també una forma de tenir-ne; en aquest cas en concret es tractaria d’una moral individualista, que menysprea qualsevol forma col·lectiva de valorar el món i que, en conseqüència, està molt a prop del totalitarisme, en la mesura que el totalitarisme és la manca radical d’acceptació de l’altre. Si per a Nietzsche el concepte de veritat és absurd (Voluntat de poder I, 207) i realment no hi ha res més que voluntat de poder, llavors ens trobem al moll de l’os de la sofística.
El problema de la veritat és crucial per a tota filosofia. Si, per ventura, només existeix el poder i si només el poder construeix la veritat, llavors ens trobem de ple en la tesi que havien afirmat els sofistes contra Sòcrates. Però tota filosofia és una aposta per la veritat. Cal que ens entenguéssim: no és acceptable la tesi sofística –i nietzschiana- segons la qual "el poder és la veritat", sinó que per a la filosofia la veritat val més que el poder. És sofística l’afirmació segons la qual la veritat s’ha de sotmetre a qualsevol cosa diferent a ella mateixa (voluntat de poder, vida…) El que és veritat "val" per ell mateix. Una doctrina que afirmés que allò que és veritat no és veritat, que allò que és just no és just… esdevé un joc de paraules i nega la capacitat de l’home per a raonar. La filosofia de Nietzsche –magnífic castell de focs- posa el desig purament subjectiu i irracional al lloc de la raó que té una estructura lògica. Així Nietzsche necessàriament havia de donar peu als totalitarismes. Un totalitarisme polític no és res més que l’afirmació d’una subjectivitat (d’una voluntat irracional, d’un líder, d’un grup més o menys messiànic) per sobre de la llei (objectiva i col·lectiva). Si no hi ha veritat, llavors tot estarà permès i en aquest "tot" hi entra dissortadament el totalitarisme. La frase de la revolta del Maig del 68 "prohibit prohibir" és absurda perquè significa que no es podria prohibir ni el totalitarisme, ni el racisme, ni el sexisme. No sempre qui més crida té més raó.
Una altra crítica a Nietzsche prové dels rengles de la filosofia catòlica, especialment de Max Scheler a El ressentiment de la moral (1915). Per a Scheler, la filosofia nietzschiana arranca d’una mala comprensió del cristianisme. En definitiva es tracta de disculpar el cristianisme de l’acusació nietzschiana de ser l’origen del ressentiment. Scheler "contraataca" fent una anàlisi quasi psicològica del ressentiment, que presenta com un tipus de venjança "freda" (distant, calculada) aplaçada conscientment i refredada per tal de poder fer més mal. Però també implica enveja, gelosia i competència. En el ressentiment hi ha la constatació impotent que mai no serem el model que volem ser. El ressentit és l’individu que viu perpètuament en una comparació valorativa d’ell mateix amb els altres que el porta a un sentiment d’impotència.
Scheler analitza diversos tipus de ressentiment (el de la dona respecte a l’home, el dels vells respecte als joves) i s’atura especialment en dues formes de ressentiment "espiritual": el de l’apostata religiós i el de l’ànima romàntica.
La lluita de l’apostata entre la vella i la nova fe fa que aquest personatge visqui enverinat per la negació i la crítica; aquest fou el problema de Nietzsche que encara s’havia separat poc d’allò que criticava (al capdamunt les seves metàfores són cristianes) i per això per comptes de crítica fa paròdia.
L’ànima romàntica influïda pel ressentiment viu en la nostàlgia del passat: Nietzsche que reivindica el món dionisíac i acusa la repressió de la vida burgesa en realitat està mostrant un negativisme universal. El passat és un refugi del qui sent la impotència per comprendre o dominar el present.
Per a Scheler el cristianisme no pot ser una forma de ressentiment perquè el sacrifici i l’amor cristià només poden néixer de la seguretat interior i de la pròpia plenitud vital. L’amor del ressentit no auxilia i –a més- s’ha de tornar. L’amor cristià, en canvi, auxilia i és gratuït. Per a Scheler, Nietzsche ha confós el cristianisme amb la beneficència i, en conseqüència, critica no pas la moralitat cristiana sinó la seva degradació humanística. Allò que Nietzsche critica –i amb raó- no és la moral cristiana, sinó la mala comprensió del cristianisme degradat a doctrina social, política o biològica –quan el cristianisme no és res de tot això. El cristianisme no és una "fraternitat universal" sinó una religió; no es refereix per a res al món terrenal, sinó al món perfecte i diví. El cristianisme no és una teoria de la justícia (humana) sinó de la caritat (divina). En aquest sentit, per a Scheler, Nietzsche hauria errat el tret, situant el cristianisme a un nivell "massa humà".
APÈNDIX
SENTÈNCIES NIETZSCHIANES ESPIGOLADES D’ACÍ I D’ALLÀ.
Cortesia d’Agustí Boadas.
Se m’ha entès? Dionís contra el Crucificat (final de l’Ecce Homo).
Conec la meva sort. Alguna vegada anirà unit al meu nom el record de quelcom gegantí, d’una crisi com mai no hi ha hagut a la terra, de la més pregona col·lisió de la consciència, d’una decisió presa per mitjà d’un conjur contra tot el que fins ara s’havia cregut, exigit, santificat (Ecce Homo).
Tot esperit profund necessita una màscara. Més encara: al voltant de tot esperit profund creix constantment una màscara, gràcies a la interpretació constantment falsa, ço és, superficial, de tota paraula, de tot pas, de tot signe de vida que ell dóna (Més enllà del bé i del mal).
L’home és una corda estesa entre l’animal i el superhome, una corda sobre l’abisme (Zaratustra, pròleg).
Rere els teus pensaments i sentiments, germà meu, es troba un sobirà poderós, un savi desconegut, el si-mateix. Habita al teus cos, és el teu cos (Zaratustra I).
El superhome és el que més estimo. És el primer i l’únic; i no és l’home: ni el proïsme, ni el més pobre, ni el que més pateix, ni el millor (Zaratustra IV).
L’home superior s’entén forjat en els models de Grècia, Roma i el Renaixement italià: seria el qui posseís el major nombre possible d’instints, tan intensos que podria tolerar-los. De fet, on el gènere humà es mostra vigorós, allà es troben els instints en lluita poderosa els uns contra els altres, però dominats (Werke 16, 344).
La meva filosofia, si se’m permet definir així el que m’ha turmentat des de les més pregones arrels del meu ésser, no és més comunicable –almenys no ho és en el paper imprès. Per mi, la vida, en aquest moment, consisteix en el desig que qualsevol cosa pugui anar de manera diferent de com jo la prenc; i que algú pugui posar en dubte les meves veritats (carta a Overbeck del 12 de juliol del 1885).
Qui venç el poder de l’aparença i la de potència reduint-la a símbol? La música (La visió dionisíaca del món, 3).
CONVERSACIÓN ENTRE JOSÉ MARÍA VALVERDE Y MIGUEL MOREY A PROPÓSITO DE NIETZSCHE
Recollida per Francesc Arroyo. El país (8 de Maig de 1993).
Miguel MOREY: … Nietzsche era consciente de que cuando escribía representaba un papel. Esto podría tener que ver con la filosofía del estilo tal como la entiende Nietzsche, como una especie de declaración sobre que todo son maneras de hablar, e introducir el problema del valor a partir de ahí. Esto no significa que todas las maneras valgan lo mismo. Si el valor es un problema es porque todo son maneras de hablar y las hay mejores y peores. No hay maneras de decir la verdad pero hay maneras de determinar mejor o peor un problema.
José María VALVERDE: En el curso de retórica que dio, del que han quedado sólo unos apuntes, él empieza denunciando, en cierto modo, que todo es retórico, que todo es interesado, que no existe lo que luego se ha llamado grado cero del hablar, que siempre hay alguna intención, nunca es neutral. Esto es terrible porqué representa una puesta en cuestión básica de la filosofía. Al respecto está ese texto tan crucial de Verdad y mentira en sentido extramoral. Ahí sale la idea de la guerra de todos contra todos, pero entonces el contrato es lingüístico. Él dice: "Bueno, vamos a establecer una cosa de lo que se llame verdad", pero lo que se llama verdad es simplemente lo que admite el rebaño entero.
M.M.: Un error convencional.
J.Mª V.: Eso es, un error aceptado.
M.M.: Una metáfora aceptada.
J.Mª V.: Sí, una metáfora reconocida. Y el que no entra en eso se considera un embustero. No porqué mienta realmente, sino porque se ha salido del uso conveniente para todos.
M.M.: Y lo que luego Nietzsche va a llamar genealogía será el intento de remontar el error hasta sus orígenes. En este sentido utiliza la metáfora de la moneda gastada que ha perdido ya la acuñación, que vale como instrumento genealógico, como material de filólogo: remontar hasta inventar el dibujo original o reinventarlo para evitar que ya sólo la utilicemos a pesa. Por ejemplo, términos como bueno o malo.
(…) Sobre els deixebles
M.M. y J.Mª V.: Es que Nietzsche no hubiera reconocido a Nadie.
J.Mª V.: Él era él. Era absoluto. El hombre más importante de la historia. Nunca hubiera admitido un discípulo o cosa parecida. Su ego no tenía límites.
M.M.: Cuando él habla de lo noble, lo aristocrático, no está pensando en ningún aristócrata real. Está pensando en él. Como mucho alude a Napoleón a efectos polémicos. Para fastidiar. Pero cuando dice "noble", quiere decir "Yo".
SCHOPENHAUER Y NIETZSCHE
Fragmentos del libro de Georg SIMMEL
Versión de José R. Pérez-Bances (1915)
Diferencia entre el concepto de voluntad en Schopenhauer y Nietzsche.
(en Schopenhauer) .. la voluntad es la substancia de nuestra vida subjetiva, porqué el absoluto del ser es un impulso incesante, un continuo ir más allá de sí mismo, que está condenado, precisamente por ser el fundamento agotador de todas las cosas, a quedar eternamente insatisfecho. Pues la voluntad no puede hallar nada fuer de sí en que pudiera satisfacerse, no pude encontrarse más que consigo misma en miles de disfraces distintos y es impulsada en un camino eterno a continuar adelante tras cada punto de descanso aparente. De esta manera se expresa en una concepción general del mundo la demanda de un fin último para la existencia y al propio tiempo su imposibilidad; el absoluto de la voluntad, que es idéntico con la vida, no le deja llegar a aquietarse en nada que esté fuera de ella, porque fuera de ella nada existe, y de esta manera expresa la situación de la cultura del momento, llena de ansia hacia un fin último de la vida, que siente como desaparecido para siempre o como ilusorio.
Y este mundo, impulsado por la voluntad de fines y privado de fines, es el punto de partida de Nietzsche. Pero entre Schopenhauer y él está Darwin. Mientras que Schopenhauer se detiene en la negación de la voluntad del fin final y, por tanto, no puede sacar como consecuencia necesaria de ello más que la negación de la voluntad de vivir, Nietzsche encuentra en el hecho de la evolución del género humano la posibilidad de un fin que hace que la vida pueda afirmarse. Para Schopenhauer la vida está condenada en última instancia a la carencia de valor y de sentido, por ser en sí misma voluntad; por eso es lo que en absoluto debiera ser. (…)
Nietzsche, en oposición a Schopenhauer, ha sacado del pensamiento de la evolución un concepto completamente nuevo de la vida: el que la vida es en su ser más íntimo y propio, intensificación, aumento, concentración cada vez mayor de las fuerzas ambientes en el sujeto. Por medio de este impulso, puesto inmediatamente en ella, por el cual logra la elevación, el enriquecimiento, la vida puede devenir su propio fin y con eso queda suprimido el problema de un fin último que estuviese colocado más allá de su proceso natural.
