L’originalitat de ‘L’Amor i Occident’
L’AMOR I OCCIDENT (1939, edició definitiva 1972), és un dels llibres més innovadors en la producció del pensador suís Denis de Rougemont i entre tota la seva obra, emmarcada en el personalisme, és també el text que defensa una tesi més sorprenent a primer cop d’ull: per a Rougemont la crisi de la modernitat (individualista, subjetivista i descentrada), té el seu origen en el mite de la ‘passió amorosa’ i en la concepció de l’amor cortès medieval que va aparèixer entre els segles XII i XIII en el mite de ‘Tristany i Isolda’ i que arriba fins al concepte d’amor romàntic tal com l’entenem avui (burgès, malgrat el seu subjectivisme o, precisament, a causa d’aquest subjectivisme).
L’AMOR I OCCIDENT pretén desmuntar el mite de la passió amorosa i mostrar que estrictament la passió (subjectiva, purament emocional...) és el contrari de l’autèntic amor. Perquè, per escandalós que pugui semblar a una consciència ‘progressista’, Rougement gosava afirmar que l’únic amor que ens pot fer feliços no és el passional, sinó el matrimonial, tan infamat (com és prou sabut) pel pensament d’esquerres i pels partidaris de l’amor lliure.
Vet aquí una tesi sobre la història dels sentiments que al seu moment anava a contracorrent del que hem considerat quasi com una evidència des de Rousseau i el romanticisme fins a finals del segle XX. Rougemont considera que la desmesura en l’Eros (l’encegament passional) resulta precisament el contrari de l’amor autèntic –i no deixa d’afegir, a més, que per culpa d’aquesta confusió entre amor i subjectivitat romàntica, el món va a mal borràs i les persones se senten sempre insatisfetes, perquè cerquen equivocadament un estat de transport, forassenyat i de desmesura passional, incompatible amb la racionalitat i altament contradictori amb la racionalitat.
Els humans passionals, segons la tesi de Rougemont, mai no podran ser feliços perquè, precisament, la passió és incompatible amb la calma (o la beatitud) necessària per a una felicitat real que no és mai subjectiva. La ‘passió’, com la mateixa paraula indica és un ‘patir’ o un ser ‘passiu’, una exaltació angoixada i alhora impotent quan no és corresposta, que finalment ens torna infeliços i precisament per això mateix és un ingredient de totes les catàstrofes.
L’AMOR I OCCIDENT va ser escrit entre 1938 i 1939, no cal dir que en un moment francament ‘passional’ de la història d’Europa –en plena guerra dels tres anys, en el moment de lluita més crua entre les dues ‘passions’ que eren el comunisme i el feixisme. Precisament per les circumstàncies de la seva redacció admet una lectura dins la teoria de l’amor i una lectura política. Però, posats en el context cultural de la dècada de 1930, mostrar que els sentiments tenien una història i que no responen a l’atzar, representava una novetat historiogràfica important i, permetia, a més, buscar una explicació per a la revolució sexual i a l’extensió del nihilisme que es va produir a la segona meitat del segle XX en paral·lel al fet que en la societat s’adquiria el dret al propi cos per part de les dones i dels joves.
És clar que avui la historiografia sobre el cos i sobre les emocions que als anys de 1930 era inexistent, ha avançat molt i que algunes de les coses que diu Rougemont al seu llibre avui no ens sorprenen tant. A partir de l’Escola dels Annals sabem prou bé que existeix una història de les emocions i dels sentiments. I no cal dir que la Història de la Sexualitat de Michel Foucault ha modificat la nostra comprensió del cos encetant també una profunda revisió del que anomenem actualment –sempre en plural– els Estudis Culturals. Però aquesta reflexió sobre el cos no era tan òbvia quan Rougemont va escriure L’AMOR I L’OCCIDENT.
Reivindicar, a més, l’Edat Mitjana com a època d’una civilització esplendorosa significava aleshores una gosadia intel·lectual que potser després de Regine Pernoud (molt crítica amb la tesi ‘occitanista’ de Rougemont) o, sobretot, de Jacques Le Goff s’ha confirmat fins i tot més enllà del que suposava el pensador suís. En tot cas, plantejant el debat sobre l’amor passió (i sobre els límits de la passió en el govern autònom de la pròpia vida), Rougemont a L’AMOR I OCCIDENT va obrir la comprensió de l’anàlisi de la sentimentalitat en la història i particularment en tota una generació d’estudiosos immediatament posteriors a la 2ª Guerra mundial, però sobretot va obrir una comprensió inesperada de la vigència del nihilisme a Europa, mostrant com una determinada concepció de l’enamorament tenia, d’una manera inesperada, conseqüències socials i polítiques molt significatives.
La filologia implícita en la tesi central del llibre
L’AMOR I OCCIDENT defensa una tesi ‘estranya’ però molt significativa: que la desmesura de les passions condueix al nihilisme i que l’amor passió, nascut a finals del segle XII i documentat especialment a partir del ‘Tristany i Isolda’, i estès posteriorment pels càtars, és el model de la consciència dissortada. Com és obvi ‘Tristany’ pertany a l’àmbit del mite, però això a Rougemont no el preocupa perquè d’una banda el poder del mite ens pren sense que ens n’adonéssim (és a dir el mite crea mentalitat i, per tant, té prou força per tal de crear història) i perquè per altra banda necessitem un mite per tal d’adonar-nos d’una cosa tan excepcional com és la vinculació de la passió amb la mort.
Segons la tesi de Rougemont, l’amor passió seria una resposta anticristiana i individualista a l’amor cristià que no consisteix en una exaltació de l’ ‘Eros’ sinó en la força d’ ‘Agapé’. El combat entre les dues concepcions –i entre les dues maneres de viure– que simbolitzen Eros i Agape estarien en el fons de la nostra cultura que lluita entre la passió inassolible i infinita i la raó moderada i constructiva.
Datar l’origen d’aquesta polèmica entre l’amor passional i l’amor matrimonial en la poesia provençal de finals del segle XII i en el ‘Tristany i Isolda’ no ens hauria de fer oblidar que el debat ve de molt més lluny: concretament de la contradicció estructural entre dos models d’amor l’Eros grec i l’Agapé cristià.
Situem, doncs, la polèmica a Grècia i a Israel per comprendre millor la gosadia intel·lectual de Rougement.
En grec hi ha tres paraules per descriure el camp semàntic del que en català anomenem amb la paraula amor: són ‘Eros’, ‘Philia’ (un mot que Rougemont no analitza) i ‘Agapé’. A cadascuna d’elles li pertoca un tipus de relacions, d’estructures i d’objectius ben diferent i, com veurem, confondre el significat d’aquests tres mots ha tingut a la llarga unes conseqüències prou lamentables per a la història dels sentiments a Occident.
1.- Eros és carnal. Designa el desig del bé sensible i de tota cosa digna de ser considerada bella. És, per entendre’ns, el mot que emprà bàsicament la filosofia platònica.
2.- Philia és una tendència profundament humana. Designa l’amor desinteressat a les coses que ens porta a ‘tenir-ne cura’, a estimar-les perquè en profunditat són nostres i ens en sentim responsables. Per això Plató dirà que l’autèntic ‘amorós’ és el filòsof, perquè la filosofia és una manera de tenir cura respectuosament, de les Idees en el món.
3.- Agapé, finalment, és un amor espiritualitzat. D’una manera ràpida ocupa l’àmbit de ‘la tendresa’, i designa l’amistat tendra i desinteressada. El mot resulta molt complicat perquè a l’època de Plató –i sobretot una mica abans en la generació de Pèricles–, ‘agapé’ era l’amor dels homosexuals. Però l’important és que, amb el pas del anys, ‘agapé’ serà el mot clau en l’àmbit de l’amor cristià.
La diferència bàsica és que ‘Eros’ i ‘Agapé’ en la tradició cristiana descriuen impulsos exclusivament humans, mentre que ‘Agapé’ és radicalment diví. ‘Eros’ i ‘Agapé’ en tant que humans són egoistes, mentre que ‘Agapé’ és una donació total –i en aquest sentit és diví.
Posats a fer filologia recreativa, cal matisar, a més, que ‘Agapé’ no és tampoc ‘Eleos’ (pietat o misericòrdia en grec, d’on prové el famós ‘Christi eleison’ – ‘Senyor tingueu pietat’ de l’eucaristia cristiana). L’Agapé és quelcom que, tot i diví, l’home pot intentar realitzar. La misericòrdia, en canvi, constitueix un do al qual no tenim personalment dret, sinó que ens arriba gratuïtament.
La paraula ‘Eros’ no apareix ni una vegada al Nou Testament (i només 10 a l’Antic), perquè en la concepció cristiana el ‘Déu Amor’ s’anomena exclusivament ‘Agapé’. ‘Agapé’ és el mot que apareix al Quart Evangeli quan se’ns diu que, per exemple, ‘Tant ha estimat (agapé) Déu el món, que li ha donat el seu fill únic’ (Joan, 3, 16), o quan se’ns recomana: ‘Estimeu-vos els uns als altres com jo us he estimat (agapé)’ (Joan, 12, 15).
En el món hebreu hi ha també dues paraules per dir ‘amor’: ‘ahab’ designa totes les formes d’amor, mentre que ‘heset’ (l’amor de les entranyes, l’amor de la mare pel fill) és l’amor de fidelitat que es traduirà al grec per ‘agapé’ i al llatí per ‘caritas’. D’aquí que en la tradició cristiana ‘agapé’ tingui tres sentits: el banquet sagrat (un àgape encara avui designa tot banquet important), les ofrenes rituals i les obligacions envers els pobres que es fan com a expressió de l’amor a Déu.
Posades així les coses (i després d’una llarga excursió per la filologia), es pot comprendre millor l’abast de la tesi de Denis de Rougemont: a parer seu cap al segle XII i principis del XIII, a les corts d’Occitània l’amor cortès dels trobadors hauria produït una revolució conceptual, les conseqüències de la qual (passades pel romanticisme i per Stendhal), encara resulten perceptibles avui. Els trobadors que dedicaven els seus poemes a dames casades i, per tant, inabastables, haurien estat els primers a reivindicar un altre cop l’amor que és ‘Eros’ i passió subjectiva contra la tradició matrimonial de l’Agapé.
En el mite de Tristany, s’hauria encarnat l’erotisme passional i, en definitiva, impossible, que ens porta a la consciència desgraciada. En realitat, Tristany no estava enamorat de Isolda sinó ‘enamorat del seu amor’. Tristany només pot viure el seu amor perquè és ‘impossible’ i si aquest amor amenaça amb fer-se possible, ell inventa tota mena de subterfugis per no realitzar-lo. Perquè l’autèntic amor no es troba en la possessió de l’estimada, sinó en la tensió, en el foc, de l’enamorament. L’amor passió que és Eros és un amor que fa patir (passió: patir) i que, per tant, només es pot calmar amb la mort, en la mesura que correspon a la consciència dissortada i l’erotisme (com a no realitzat) esdevé tràgic.
D’aquí que Rougement, cristià protestant, tingui molt clar que el camí de la sentimentalitat europea deriva d’un error greu en origen. Els trobadors occitans haurien redescobert un tipus d’amor que, en essència, és grec i que la tradició cristiana havia descartat. En oblidar la tradició cristiana de l’Agapé hem caigut en un error de conseqüències prou greus per a la cultura europea: la subjetivització absoluta, la valoració de les emocions, del desig i de la individualitat més o menys ‘sublim’ contra el realisme i l’objectivitat.
Amor i nihilisme
La tesi que defensa L’AMOR I OCCIDENT vol ser, doncs, radicalment cristiana i contrària tant al paganisme de l’Eros com al neopaganisme dels romàntics. Explicat en les paraules d’un professor italià, el que se’ns vol explicar és que: ‘l’amor no es pesa en llàgrimes’. S’ha produït un greu error en la cultura europea: el narcisisme; vinculem ‘amor’ a passió, a emoció explosiva i autodestructiva, i d’aquest error en deriva d’una hipervaloració dels sentiments i de la subjectivitat per sobre de la comprensió realista del món.
Contra el mite de l’amor, Rougemont defensa la realitat del matrimoni, contra el desequilibri sentimental reivindica l’equilibri de la vida en comú i contra la llibertat de l’emoció propugna l’ordre moral de la fidelitat que és Agapé.
Més endavant a ELS MITES DE L’AMOR (1972), que vindrà a ser una mena de postescriptum a L’AMOR I OCCIDENT, Rougemont defensarà (en l’anàlisi de les metamorfosis del mite de Tristany en Navokov, Musil i Pasternak), que ‘per estimar cal ser dos’ i que aconseguir això és molt més difícil, molt més significatiu i molt més interessant que la pura passió, en la qual n’hi ha prou amb mirar-se i remirar-se un mateix amb posat tràgic. Estimar vol dir no tancar-se en un mateix –i per tant és el contrari de la passió autoreferencial.
Quan estimem a partir de l’Eros tenim la pretensió que l’altre sigui ‘com nosaltres’, és a dir, neguem el dret de l’altre a ser diferent –i per això ens sentim desgraciats quan l’altre és lliure. Aquesta errada (gnòstica i anticristiana) estaria al cor mateix del nihilisme i de la misèria emocional de la nostra Europa que ha hipervalorat els sentiments degradant-los, en realitat, a pur sentimentalisme subjectiu.
Una cultura que posa al seu centre l’Eros i la Philia resulta necessàriament relativista i subjectiva. El drama del sentimentalisme romàntic i modern és que considera que ‘quelcom és bo perquè jo ho estimo’ quan en una concepció realista hauria de ser al revés i hauríem d’estimar quelcom senzillament ‘perquè és bo’, sense subjectivismes. Si ens ‘enamorem de l’amor’ –com li va passar a Mariana Alcofarado, l’autora de les ‘Cartes de la monja portuguesa’– estem condemnats a la infelicitat. Qui estima l’amor en realitat no estima la persona, sinó que s’estima narcisistament a si mateix a través de la idea –no de la realitat.
Quan la parella s’estima no ho fa passionalment (perquè la passió està destinada a ser una excitació però també a ser foc d’encenalls i a no durar) sinó que ho fa ‘activament’: l’amor és una acció conjunta, una decisió per així dir-ho ‘no imperialista’, és a dir, que no pretén obligar sinó construir: d’aquí la capacitat productiva de l’amor sobre els fills.
L’amor desig és destinat a fer-nos infeliços; però l’amor matrimonial, en canvi, construeix (llar, fills, vida en comú) i en la mesura que és una manera de viure que arrela en la Ciutat és realitzable ‘hic et nunc’, mentre que quan realitzem la passió ens sentim buits. En l’amor matrimonial no volem tampoc subjugar a l’altre sinó que veiem en la persona estimada el Proïsme (és adir, l’igual a nosaltres) amb les seves diferències; d’aquí la importància de l’Agapé cristià que fent-nos iguals en dignitat reconeix la nostra capacitat per a la diferència.
Òbviament aquesta reivindicació del matrimoni –és a dir, del concret– pot sobtar a les nostres societats en què hom reivindica ‘el dret al propi cos’; però és que per a Rougemont en l’amor no hi ha ‘propi cos’ sinó dos cossos que es fan un, que tenen un projecte i viuen en comú. En l’amor que és ‘Agapé’ no m’estimo a mi mateix sinó a l’altre com a mi mateix.
Això, com és obvi, té conseqüències polítiques profundes i no només de caire subjectiu, perquè les emocions constitueixen també la civilització en què hom viu.
Les conseqüències polítiques de l’Amor.
Si ens interessa reflexionar sobre l’Amor en Denis de Rougemont, és perquè pensar Europa i pensar l’amor passional poden semblar dos temes molt diferents però tenen un punt en comú: en tots dos casos es vol reflexionar al voltant de la contradicció entre l’individualisme exclusivista i la comunitat.
Segons Rougemont quan hipervalorem la passió i la subjectivitat estem posant les bases d’un error que té conseqüències polítiques molt greus. La conseqüència immediata és que devaluem la responsabilitat. La passió és cega i, per tant, irresponsable; el matrimoni en canvi és responsabilitat (envers els fills, o la hipoteca –si més no). A més, la passió ens acosta a pensar el món en clau estètica, mentre el matrimoni és profundament moral: en la passió sembla que ‘no hi ha res a fer’ (excepte patir) en el matrimoni, en canvi, hi ha acció, treball en comú, cooperació... En el matrimoni hi ha llibertat vinculada a responsabilitat, i per això hi ha vida mentre la passió té un element de mort, d’absolut, d’inacabable i de terrible narcisisme –que finalment resulta ben poc humà.
Mentre l’amor passional ‘estima l’amor’ el matrimoni ‘estima la persona’, es preocupa pel seu benestar i, per tant, té l’avantatge del concret i del seriós sobre les ideacions subjectives. La passió que sovint es vol presentar com un excés de vitalitat amaga, en realitat, un final tràgic, antivital.
Pensar Europa, com pensar l’amor matrimonial, no és optar pel sublim sinó per la realitat. En el conjunt de l’obra de Rougemont, L’AMOR I OCCIDENT s’hauria de situar al costat d’un llibre anterior PENSAR AMB LES MANS (1936), una resposta a ‘La trahison des clercs’ de Julien Benda, en què s’enfronta al concepte d’intel·lectual especulatiu per reivindicar el realisme de ‘pensar en acte’, en el concret (amb les mans). El realisme (oposat al sentimentalisme intel·lectual) serà el camí per a la reconstrucció d’una veritable cultura europea. No encarnar el pensament en la realitat, confondre les passions i la vida ens ha portat també a un cul-de-sac polític.
