Amartya Sen és un pensador que ha dedicat la seva obra bàsicament al problema de la desigualtat [inequality] en la tradició reformista de Condorcet, Dewey i Mill i en debat amb la teoria de John Rawls.
Per a Sen, la idea de la desigualtat s’ha de confrontar a dos obstacles: (1) la substancial heterogeneïtat dels éssers humans, i (2) la multiplicitat de punts de vista des dels quals pot ser objecte d’avaluació la idea mateixa de desigualtat. Més enllà del que anomena «la potent retòrica de la igualtat», que troba el seu punt culminant en l’afirmació segons la qual «tots els homes neixen lliures i iguals», Sen considera que, d’entrada, els individus són tots diferents els uns dels altres, i que tot projecte igualitari cal elaborar-lo «en presència d’una robusta dosi preexistent de desigualtat». D’altra banda, la mesura de la desigualtat és quelcom força complex, que depèn molt de la manera com decidíssim avaluar-la. No és el mateix avaluar la felicitat que avaluar els ingressos, per exemple. Els paràmetres introduïts en la mesura de la desigualtat inevitablement condicionaran el resultat final o l’avaluació que en resulti.
(1) Intuïtivament tendim a creure que si totes les persones són iguals en una esfera (les oportunitats o els ingressos, per exemple), aquesta igualtat seria coherent en altres nivells (per exemple, en la seva capacitat d’actuar). Però en realitat les persones no són idèntiques, sinó que hi ha una necessitat absoluta de «diversitat humana» i la igualtat en un àmbit tendeix a coexistir amb la desigualtat en un altre (per exemple, una persona sana i una malalta, encara que tinguessin el mateix nivell de renda no podrien fer el mateix). En definitiva existeix un fet del qual hem de partir: l’heterogeneïtat humana.
(2) A un altre nivell la multiplicitat de punts de vista en el debat entre igualtat i desigualtat humana permet observar que fins i tots els més partidaris de la desigualtat (Nozik....) acaben acceptant que tots els humans han de ser igualment lliures per poder ser diferents (o desiguals) en altres aspectes (en els seus projectes vitals, etc.).
Això significa, segons Sen, que per poder-nos plantejar el tema de la igualtat ens hem de fer prèviament dues preguntes:
- .- Whay equality? (Igualtat per a què?)
- .- Equality of what? (Igualtat de què?)
No es pot defensar (o criticar) la igualtat sense respondre prèviament quin és el seu objecte, és a dir, sense explicitar en quin àmbit o en quina característica es vol la igualtat (ingressos, riquesa, educació, oportunitats, drets...).
Per a Amartya Sen l’economia del benestar que fa referència a la qualitat de vida i a l’apreciació de polítiques públiques ha estat massa temps dominada pel pensament utilitarista que mesura la felicitat únicament en termes de béns i d’ingressos, sense preguntar-se per què volem més ingressos o quin ús en farem.
Als anys de la dècada de 1950 el que aleshores s’anomenava «nova economia del benestar» —el welfarisme— estigué limitada a les utilitats, impedint la possibilitat de comparacions interpersonals. Una base massa restrictiva, segons A. Sen, que rebutja aquesta visió «limitada i normativa» de l’economia del benestar, incapaç de prendre en consideració les llibertats i les eleccions socials. La llibertat i la igualtat són sempre al mateix temps individuals i socials i no tenir en compte aquesta doble característica dificulta plantejar correctament el problema. Plantejar la qüestió de la igualtat significa interrogar-se sobre quins aspectes de la vida humana han de ser igualitaris en una societat on vivim tots i en què cadascú té expectatives pròpies.
En la història de la filosofia trobem diverses solucions a la qüestió sobre en què consisteix la igualtat. Rawls defineix la igualtat en termes d’una cistella de béns primaris que tots els humans han de tenir. Dworkin com a igualtat de recursos, els utilitaristes com la mateixa consideració a les preferències o utilitats de tots els individus.
L’originalitat de la teoria d’Amartya Sen és que vincula el valor de la igualtat al de la llibertat. En la seva obra la llibertat és inseparable de la capacitat per poder fer coses. La llibertat és la capacitat real de ‘funcionar’, d’actuar, de cercar la realització real de les pròpies preferències. En definitiva de tenir «capacitat» real per fer coses.
La igualtat per a Sen implica «functioning» i «capability».
- Com a «functioning», Sen entén la possibilitat d’assolir una situació de benestar, de ‘ser i estar’ bé.
- Per la seva banda, «capability» [capacitat, capacitació] és la possibilitat de poder exercir realment la tria entre vides possibles.
El problema de la llibertat i el de la igualtat convergeixen en el de les «capacitats» reals que els individus poden realment desenvolupar. Si una societat dóna capacitació i possibilitats reals per a que cadascú cerqui el seu benestar podrem considerar-la justa i igualitària. La llibertat no és, doncs, una qüestió instrumental, sinó la base mateixa des de la qual podem plantejar-nos la vida digna de ser viscuda en el concret.
Aquesta concepció de la igualtat no pot plantejar-se, doncs, tan sols d’una manera estrictament econòmica. Només cal pensar que una persona malalta necessita més atenció que una persona sana per entendre que amb igualtat d’ingressos hi hauria menys «capability» per a una persona malalta.
Sen ha desenvolupat com a economista una teoria del «desenvolupament humà», un índex que vol mesurar aspectes que no estan inclosos en el producte interior brut. L’educació, la sanitat, els drets dels infants i de les persones d’edat avançada, la promoció de les dones, el medi ambient, l’accés a les fonts d’energia, etc. han de ser analitzats en termes de «capacitats» reals i una societat que les promociona és una societat més justa. D’aquí que en termes de Sen el desenvolupament no és estrictament tan sols un problema econòmic: «Development as freedom» significa augmentar les capacitats de gestionar i d’obrar lliurement la pròpia vida.
La seva teoria connecta amb la tesi aristotèlica de l’«eudaimonia» que no és tan sols la llibertat o la felicitat (un concepte que Sen troba massa subjectiu i impossible d’avaluar) sinó la capacitat de menar una «flourishing life», una vida pròpia realitzada en les seves potencialitats. Ni la tesi del «welfare» que identifica el benestar com una qüestió econòmica (i de consum) ni la concepció monàstica de la felicitat com a «vida beata», una mica sonsa, exhaureixen les possibilitats del concepte aristotèlic. Seria, però, un error molt propi de la tradició aristotèlica pretendre establir una llista d’aquestes capacitats que cada individu pot cercar legítimament i que són, per definició, una pluralitat.
