Heidegger
explicat per Francesc Gomà i Musté.
Catedràtic
de Filosofia de la Universitat de Barcelona
Tres
articles publicats a “Ateneu – Revista de Cultura”,
segona època, nº 5,6,7, (febrer, abril i juny 1993)
(I)
Aquests darrers temps, representants diversos de la cultura contemporània,
convençuts que ja disposen d’una perspectiva prou
profunda per no deformar les coses, miren enrera i es pregunten
quines han estat les personalitats més remarcables del
seu camp d’activitat, durant el segle XX que s’acaba.
Si
plantegem la qüestió en l’àmbit de la
filosofia, és gairebé segur que la majoria dels
pensadors europeus esmentarien dos noms capdavanters: Ludwig Wittgenstein
(1889-1951) i Martin Heidegger (1889-1976). Remarquem que tots
dos van néixer el mateix any, 1889, el primer a Viena;
el segon al sud d’Alemanya, a Messkirch (Baden). Certament
molts d’altres noms també podrien ser citats.
Aquests
dos filòsofs, continuen, en certa manera, al segle XX,
la coneguda bipolaritat de la filosofia europea moderna: l’empirisme
a les Illes Britàniques i racionalisme al Continent.
Wittgenstein,
originàriament un lògic, estudiant i professor a
Cambridge, pot figurar entre els continuadors de l’empirisme,
si recordem que defensa que el món l’estructura lògica
del qual es proposa d’investigar, està constituït,
segons ell, per tot allò que s’escau: la totalitat
dels fets. Els homes, per a poder-lo conèixer, ens fem
unes imatges que reprodueixen els fets.
D’acord
amb la tendència reductora i limitativa de l’empirisme
històric, la filosofia té, per a Wittgenstein, la
finalitat de clarificar lògicament els pensaments (Tr.4.111).
Llur expressió verbal, o sigui, les proposicions, poden
ser vertaderes o falses, només en tant que són imatge
de la realitat. La majoria de les afirmacions de la filosofia
històrica no tenen cap sentit, car, en no representar cap
realitat de fet, no diuen res, i per tant no poden ser ni vertaderes
ni falses. Totes les proposicions vertaderes es troben a les ciències
naturals (Tr. 4.11).
Wittgenstein
invita a guarir el llenguatge filosòfic habitual d’una
malaltia, l’ambigüitat i la confusió de les
paraules, que és la causa d’inacabables discussions
i de l’aparició de falsos problemes: la seva filosofia
és “Crítica del llenguatge”.
Heidegger
pertany a tot un altre món intel·lectual, que podríem
considerar pròxim al racionalisme, si bé el seu
racionalisme no és deductiu ni analític, com ho
fou el cartesià, per exemple, sinó intuïtiu
i descriptiu com el de la fenomenologia. La raó ens permet
de descobrir i mostrar els aspectes de la realitat que no es presenten
inicialment per ells mateixos.
Format
en el neokantisme i, sobretot, en la fenomenologia, assistent
de Husserl, assumeix el pensament metafísic clàssic:
Heràclit, Parmènides, Aristòtil, etc., i
des del començament centra la seva reflexió en la
qüestió més radical: què és l’ésser?
Els
grans sistemes filosòfics d’altres èpoques
es formaren una interpretació coherent i general de la
realitat, una reproducció intel·lectual del món,
on espai, temps, coses i homes tenien assignada llur posició
i funció.
Al
nostre segle això ja no passa: la filosofia no és
un saber total que estableixi una mena de gran plànol del
món, sinó que és un coneixement universal
per la radicalitat del seu tema primer i director: la consciència,
el llenguatge, la situació primera, etc.
Observem
que, de bell antuvi, l’exemple immediat d’allò
que és, o sigui del “ens”, són les coses,
posades davant nostre. L’ésser constitutiu de la
realitat, se’ns presenta distribuït en objectes que
són els ens diversos, tal com els cossos materials, els
subjectes personals, les possibilitats, els signes del llenguatge,
els costums, etc.
El
nostre coneixement entén, només, allò que
és, i, precisament, entendre vol dir saber què és
allò. Com va veure clar Parmènides, l’entendre
i el ser es corresponen.
Des
dels seus començaments, la filosofia ha dividit els ens
en classes o categories, enteses com les maneres més generals
del ser. Els ens tenen tots una estructura semblant, anàloga,
car són simplement quelcom que és a la seva manera
i el nom que els donem assenyala allò que són.
La
designació adequada, pròpia, sembla que ens dóna
prou coneixement de les coses perquè ens permet de no confondre-les,
però aquest “rètol” que els posem no
ens ha de fer oblidar el seu caràcter més sorprenent:
que existeixen com nosaltres mateixos, que també són.
Per això, perquè participen de l’ésser,
en diem “ens”.
Aquí
tenim, doncs, la qüestió primordial de la filosofia:
què és un “ens”, què vol dir
“ésser”?
Confonem
l’ésser amb la presència immediata dels ens,
les coses que tenim al davant. Però no ens hem adonat,
en aquest exemple obvi, natural, que hi entra un component temporal
que el complica. Present vol dir, aquí, no-absent, però
també actual, com oposat a passat i a futur. Res no justifica
el privilegi del que és ara respecte del que fou, o bé
del que serà. I no obstant això, aquesta fou l’orientació
dominant del pensament clàssic.
Heidegger
inverteix l’actitud tradicional; com a model i inici per
al coneixement de l’ésser no hem de partir de les
coses que ara tenim al davant i que veiem bé. Cal arrencar
de nosaltres mateixos, de l’home concret que som, perquè
segur que sabem què és l’ésser. En
efecte, mentre vivim no fem altra cosa que configurar bé
o malament, la nostra manera de ser, el nostre ésser.
L’home,
aquest ens que es troba ací –Sasein– amb els
altres està obert al món de la convivència
i de les coses. Aquestes se li presenten i ell les ordena en anomenar-les.
Per això, Heidegger, metafòricament, diu que l’home
és el “pastor de l’ésser”. El
nom que els dóna és el que els correspon, per això
les anomena així.
No
es tracta, només, que cadascú conegui bé
el seu propi vocabulari. La cosa és més important:
som els portaveus de l’ésser. Per nosaltres “existència”
vol dir més que el fet de ser reals i ocupar un lloc en
l’espai; vol dir que habitem en la “clariana”
o obertura de l’ésser, és a dir, en la seva
Veritat o manifestació.
Caldria
veure com Heidegger, fundador de l’existencialisme, fa una
important “inflexió” (Kehre) i justifica aquestes
noves afirmacions.
(II)
La primera obra important de Heidegger, Ésser i Temps,
aparegué a l’Anuari (Jahrbuch) d’Investigació
Fenomenològica, l’any 1927. L’obra commogué
el món filosòfic alemany i europeu i ben aviat fou
considerada com a capdavantera d’un corrent filosòfic
nou: l’existencialisme.
Semblava
clar que les dues tesis principals de la nova manera de pensar
eren, primer, la singularitat essencial de l’home, que,
al revés de les coses, és autor lliure de la seva
manera de ser; i, segon, “l’existència tràgica”
d’aquest mateix home, el qual viu, precisament, per a morir.
La natura, les coses i els valors, serien, només, l’escenari
de la molt insegura existència humana.
La
Segona Guerra Mundial –de 1939 a 1945– venia a exemplificar
aquells mals averanys, i d’altra banda reduïa la possibilitat
de publicar noves obres teòriques del pensament filosòfic,
mentre s’estenia la tensió dramàtica de la
vida corrent.
Fou
a França, i per obra de Sartre, on es determinaren, amb
més detalls, les línies dominants de l’existencialisme
, batejat feia poc. Es reconeixia que el seu antecedent remot
era Kierkegaard, que la peculiar manera de ser home no es podia
incloure en cap sistema general, i que la llibertat i l’angoixa
són el nucli de l’existència humana. Ho resumia,
metafísicament, la cèlebre fórmula de Sartre:
en l’home, l’existència precedeix l’essència.;
dit d’una altra manera des que és al món,
l’home s’escull i fa de si mateix el que vol. Així
queda exposat i ho manifesta en el seu L’Ésser i
el No-res (1943) i en L’existencialisme és un humanisme
(1946).
D’aquesta
manera, el pensament de Heidegger s’interpretava com l’inici
d’una nova escola d’antropologia filosòfica
en la qual l’home era contraposat a qualsevol sistema, ja
sigui naturalista, ja sigui idealista. De tota manera, la qüestió
inicial sobre l’ésser, que obria les primeres planes
d’Ésser i temps, quedava posposada i era palès
que Heidegger era mal interpretat.
Ràpidament,
la mistificació i degradació del rigor filosòfic
inicial es manifestaren, especialment a França, en un conjunt
de fenòmens socials que en volien ser l’expressió
patètica: formes noves de cançó i de dansa,
maneres diferents de vestir, accentuació dels contrastos,
desplegament autònom de la plàstica, etc.
Enfront
d’aquesta interpretació generalitzada, però
superficial i deformadora, del seu pensament, Heidegger, que entre
els anys 1930 i 1946 només havia publicat obres menors,
va reaccionar amb la seva carta a Jean Beaufret Sobre l’Humanisme,
que aparegué el 1947 juntament amb un opuscle titulat Doctrina
platònica de la veritat.
No
és pas en va que aquests dos escrits fonamentals van aparellats.
L’un i l’altre es centren en la qüestió
de la veritat, punt apical del coneixement i, per tant, de l’home
mateix, la raó del qual s’actualitza en la veritat.
Tornarem
enrere i tornarem a plantejar la qüestió originària:
“què és l’ésser?” i la
seva derivada, “¿què vol dir un “ens”?”
Per
tal d’obtenir una resposta, el primer Heidegger analitzà
la manera d’ésser d’aquell ens que, mentre
viu, tàcitament o expressa, es fa sempre aquesta mateixa
pregunta, l’home real i concret, el que va essent, el Dasein.
Però
això no el porta a clarificar del tot la seva incògnita:
el sentit de l’ésser. Podríem dir que la pregunta
formulada així és “massa humana”.
La
qüestió, com qualsevol altra, és una confrontació
entre l’home –l’interrogador– i el terme
qüestionat, el qual, per a poder polaritzar l’afany
inquisitiu de l’home ha de ser “qüestionable”.
Per això, Heidegger, per tal de resoldre la qüestió
invertirà el sentit de la recerca, i, deixant el subjecte
–el Dasein– descriurà directament el pol oposar,
l’Ésser, en la seva veritat. Des de Parmènides,
la filosofia occidental havia descobert que en el pensar en acte,
el pensament i l’ésser són la mateixa cosa.
La claredat del nostre coneixement “evident” prové
i es confon amb la claredat de la cosa coneguda.
Els
grecs, i sobretot Plató, van assimilar el coneixement intel·lectual
amb la visió sensible. En un i altre cas, ens cal una llum
per a conèixer les coses, i només aconseguim de
conèixer-les si aquestes reflecteixen la llum. És
a dir, que veiem i coneixem tot allò que se’ns presenta
il·luminat i sense obstacle interposat. Precisament llavors
parlem d’ “ob-jectes” –coses llençades
al davant– per a conèixer.
Metafòricament,
Heidegger (com ja dèiem a l’anterior article), anomenà
“clariana” (Lichtung) a la presència directa
i “il·luminadora” de l’Ésser que
es reflexa en els ens i –per això mateix– permet
conèixer-los.
El
conjunt articulat dels ens –les coses– forma el nostre
món humà. Tots els éssers vius viuen immersos
en llur propi món, diferent segons les espècies,
el qual els acull i fa possible l’intercanvi d’estímuls
i reaccions que vénen a ser el teixit de base de les relacions
vitals indispensables.
El
món de l’home –com dèiem– és
obert, a diferència de l’ambient dels animals. I
ho és doblement. Primer, perquè el món humà
ve propiciat pel llenguatge, i segon, perquè, per això
mateix, la resposta als estímuls ambientals pot ser ambigua
i múltiple.
En
començar la Carta sobre l’humanisme, Heidegger escriu:
El llenguatge és la casa de l’Ésser; en aquesta
llar viu l’home. Aquestes afirmacions cal prendre-les en
el seu sentit més fort: ens envolten les coses, no només
com a realitats físiques, cossos inerts, sinó com
a presències plenes de sentit; cadascuna ens ve a trobar
amb el seu propi nom, i així, nominades, les veiem i les
fem servir.
Gràcies
als noms i a llur articulació, les coses es presenten sempre
ja interpretades per la pròpia cultura, i, són,
precisament, els testimonis directes d’aquesta. L’Ésser
–literalment– “s’exposa” en el llenguatge,
i, des de petits, vivim parlant amb les coses que ens diuen com,
realment, són. En ser adults, tots continuem fent, tàcitament,
aquesta experiència primerenca.
Aquesta
situació “oral i oberta” és la condició
radical de la llibertat humana. Som lliures gràcies a l’interval
buit que les paraules creen entre nosaltres i les coses-estímuls.
Això val, fins i tot, en el que anomenem “fur intern”.
En el punt dolç de la decisió, just a l’emergència
de l’acte que anem a fer, nosaltres, els agents, tenim un
brevíssim monòleg: anem a resoldre la inestabilitat
de l’equilibri, i la situació-clau es presenta gràcies
a unes breus paraules que la defineixen: l’ambient ha parlat
i de nosaltres depèn escoltar-lo. Vet aquí la decisió.
El
tema de l’Ésser ens ha portat, inevitablement, a
la qüestió de l’essència del llenguatge.
(III)
El darrer article sobre Heidegger (ATENEU, nº6) ens portava
just al llindar de l’essència del llenguatge.
Ja
des d’Ésser i Temps (1927), el filòsof alemany
havia proporcionat alguns nous punts de vista sobre aquest tema,
especialment en l’epíleg a Què és Metafísica?
De 1943, i en la seva Carta sobre l’Humanisme de 1947.
Però
fou el 1959 quan publicà els darrers articles centrats
en aquesta temàtica, i que havia escrit des de 1950, en
un llibre amb títol explícit: En camí vers
el llenguatge.
El
món dels homes és poliglot i per això sembla
obvi interpretar el llenguatge com el producte, oral o escrit,
dels nostres actes de parlar. Tots comencem, en efecte, per aprendre
una habilitat comunicativa, una manera de designar les coses als
altres segons un codi comú amb qui ens escolta. Els oients
també l’usen i així creiem que el llenguatge
és el sediment de la intercomunicació, el seu resultat.
Aquesta
manera de veure, però, és errònia i derivada
del prejudici que creu que tota llengua humana, fins i tot la
natural i de naixença, és artificial i apresa com
si fos una llengua estranya.
Tot
això porta a conseqüències difícils
d’acceptar. La primera obre la insoluble qüestió
de l’origen del llenguatge: ¿Quan i com aprengueren
a parlar els primers homes, i qui els va poder ensenyar a fer-ho?
La
segona, més radical encara, dóna per suposat que
les coses del nostre món humà són anònimes
i que, per a tenir sentit, esperen passivament que les anomenem
segons les nostres convencions, és a dir, que els posem
el títol adequat per a no confondre-les.
Això
és fals. La filosofia antiga ja va deixar establert que
l’home, racional per naturalesa, per això mateix
descobreix el que són les coses, i ho fan quan dóna
a cadascuna el seu nom, el nom que ella té en propietat.
Amb
altres mots, les coses mateixes se’ns ofereixen presentant
el nom que les distingeix, i són, justament, allò
que dóna a entendre aquest nom seu.
Recordem
la frase de Heidegger tan repetida: El llenguatge és la
casa de l’Ésser. En aquesta llar habita l’home.
Els
homes d’avui creiem, equivocadament, posseir un o molts
llenguatges. En veritat, és el llenguatge, començant
pel nostre llenguatge natural, qui ens posseeix a nosaltres, els
parlants. El llenguatge no apareix en un moment determinat de
la història humana; així que començaren a
viure, els homes parlaven ja.
Heidegger
sosté que per a poder des-cobrir l’essència
del llenguatge, cal, primer, centrar la qüestió: deixar
de banda l’home parlant i ocupar el lloc mateix del llenguatge
perquè aquest, com a tal, parli. Que prengui la paraula
ell, i no l’home.
Ens
adonarem, llavors, que el llenguatge és un àmbit
general que inclou tots els que parlen. Només després,
i en tant que participem d’ell i el fem nostre, semblantment
a com respirem l’aire d’una atmosfera, sabem parlar.
Descobrirem,
també, que els silencis formen part de la vida i el desplegament
del llenguatge –talment com pauses i intervals estructuren
una melodia–, i per això els homes som singularment
eloqüents quan callem.
Paradoxalment,
Heidegger creu que el veritable llenguatge, el que ell anomena,
llenguatge essencial i propi –el de la bona poesia, en la
qual les paraules se’ns fan necessàries i insubstituïbles
per a dir el que vol dir el poeta– comença per escoltar
el que cal dir; al revés del llenguatge que es dispersa
jugant amb els signes verbals o fent càlculs només
formals.
Quan
aquell que ha sabut escoltar, parla, ens adonem que allò
que diu co-respon (entspricht) a la demanda plantejada pels mots
anteriors, els quals enunciaven una determinada situació.
Només llavors, les seves paraules estan, realment, a to
amb el que es deia.
Textualment,
diu Heidegger: no només parlem una llengua; en realitat
parlem des d’ella.
Per
als qui parlen no són els sons de les paraules, ni llur
significació, el que presenten activament les coses; ben
al contrari, és el món de les coses el que es mostra
en la claror articulada dels mots.
Heidegger
creu que la vertadera poesia no és una modalitat més
excelsa o refinada del llenguatge corrent, la prosa trivial del
llenguatge designatiu; al contrari, el llenguatge originari de
és el de la poesia: la invocació admirada de les
coses, fidel al seu nom. Un poema és, sempre, una mirada
enrere l’origen autèntic del sentit.
Alguns
corrents de crítica literària han interpretat el
fenomen poètic, i, també el llenguatge, en general,
com un procés expressiu: el poeta, i, tots nosaltres, faríem
conèixer, segons unes normes acceptades, els processos
afectius i intel·lectuals de la nostra intimitat. Aquesta
és una hipòtesi mancada de base i que complica més
les coses.
Heidegger,
en la seva conferència de 1950, El llenguatge (Die Sprache),
inclosa en el volum citat abans, diu: El parlar dels mortals és
un convocar que anomena i invita a venir la cosa i el món
a partir de la simplicitat de la seva Diferència. El text
es pot ex–plicar així: Per als homes, existir és
viure en el món. El món està constituït
pels altres, per les coses i per tots els mitjans que ens permeten
viure. Tot això s’articula i forma un conjunt global
on s’arrelen i prenen sentit cadascuna de les realitats,
homes i coses, que enriqueixen el món que les emmarca.
A la vegada, cadascú, i, cada cosa, manifesta i es destaca
del món on es troba.
Els
dos termes d’aquesta polaritat: el món i les coses,
difereixen a partir d’una arrel comuna i per això
són diferents. L’arrel comuna és la relació
que constitueix tant el món com les coses.
Tot
allò que anomenem, en parlar, destaca respecte del món,
i a la inversa, el món com un tot, no veu les coses particulars.
La referència, però, implícita a l’altra
part, hi és sempre. El que concreta les coses de les quals
parlem és la seva peculiar inclusió i referència
al món.
Com
diu el text, aquesta diferència és simple i va inclosa
en el nom de cada cosa.
Per
tal que l’home pugui parlar, el llenguatge ja es troba inter-posat
entre ell i les coses. Les paraules il·luminen les coses
en fer de portaveus de llur sentit.
Per
això ens podem comunicar amb els altres en fer ús
del mateix llenguatge.
