IGNASI
DE LOIOLA (1491-1556)
UNA
APROXIMACIÓ
1.
Avís a navegants
2. L’ordre i l’orde
3. De la contradicció entre “filosofia”
i “religió”
4. Una espiritualitat
5. Per què Ignasi?
6. Els «tres homes» d’ Ignasi
7. La sensibilitat ignaciana
8. El Credo ignasià
9. «Agere contra»
10. Que el blanc sigui negre si m’ho manen
11. A manera de resum
1. Avís a navegants
S’atribueix
a Einstein una frase que diu: «l’anàlisi química
de la sopa de peix no té gust a sopa de peix». En
la mateixa lògica cal avisar que l’anàlisi
filosòfica d’una teoria espiritual, que és
el que intentem aquí, tindrà poc gust a espiritualitat.
Vet ací el risc i la limitació que d’entrada
cal acceptar quan es vol una aproximació a la peculiar
figura del fundador de la Companyia de Jesús, l’orde
religiós més important del món catòlic.
Un Ignasi “filosofable” a ell mateix l’hauria
sorprès; resulta unilateral d’entrada i obliga a
passar per alt molts elements significatius del personatge en
tant que home de fe i iniciador d’una tradició d’espiritualitat
que és, potser la més significativa del cristianisme
catòlic. El que es proposa aquí és, tan sols,
una passejada entre uns pocs textos significatius d’una
tradició per tal d’entendre el peculiar racionalisme
de l’espiritualitat jesuïta –sense entrar, però,
en el complicat tema de si «ignasià» i «jesuïta»
són estrictament mots sinònims. Els textos triats
(de l’edició d’OBRAS de la Bibloteca de Autores
Cristianos, BAC, Madrid, 1991) podrien ser, òbviament,
uns altres i potser se n’han passat per alt molts de ben
significatius que –per què no?– ens haurien
portat per altres viaranys. En tot cas són els que teníem
a mà i els que ens han semblat més significatius
en un moment donat.
Ignasi
fou un home ben concret del seu segle XVI contrareformista; però
ens sembla necessari afegir que la seva figura i la seva obra
són també intel•lectualment valuoses –o
això ens sembla– per la seva aportació al
pensament, al menys en la mesura que el jesuïtisme constitueix
un ingredient significatiu i peculiar entre els i que configuren
el racionalisme occidental.
No
hem volgut descriure l’evolució del pensament ignasià
(caldria diferenciar, per exemple, el Pelegrí del General,
l’home de Manresa del de París i del de Roma...),
sinó que ens limitarem a mostrar –tan subjectivament
com calgui– algunes constants que configuren el que, amb
millor o pitjor raó, hem anomenat el “jesuïtisme”,
com a model conceptual i no tant com a praxi vital. Proposem,
doncs, una síntesi filosofable i insuficient, que segurament
caldria complementar amb una visió històrica, i
molt més complexa, del personatge i el seu temps. Entre
la munió de llibres i de planes web dedicades a Ignasi
de Loiola segur que en trobareu de més informatives i més
aprofundides; aquesta és mínima” i “filosòfica”
per opció. Considerarem aquí el jesuïtisme
com una espiritualitat que proposa i orienta una determinada concepció
de la vida cristiana. Si “ser un jesuïta” és,
com deia algú, «dominar l’art de viure en lletra
cursiva», val a dir que m’hi apunto i que ho reivindico:
la cursiva (el domini del metallenguatge i de la referència
indirecta) constitueix una forma de civilització.
Convé
no oblidar tampoc que la Companyia de Jesús constitueix
una família espiritual amb 20.000 sacerdots, germans i
estudiants arreu del món amb un gran nombre d’escoles,
universitats i serveis diversos (des de l’ajuda als refugiats
fins a hospitals) que treballen amb i per centenars de mils persones
de tota mena, creients i no creients i ho fan arreu del món
«inculturant-se», com els agrada de dir, en àmbits
prou diversos. Com totes les organitzacions ha pogut tenir, i
segurament té, secrets, insuficiències, errades
i mancances; però alhora –i quasi sempre amb el mateix
braó que cal posar en les tasques impossibles– els
jesuïtes han perdurat gairebé cinc-cents anys, volent
estar «al cor del món»; laborant alhora «ad
maiorem Dei gloriam» i per al progrés de la ciència
(activitats ambdues estrictament inseparables per a un jesuïta).
Voler fer-se «contemplatiu en l’acció»,
frase que resumeix molt certerament el que s’espera del
jesuïta, em sembla, senzillament, una forma radical i perfectament
seriosa d’entendre la vida.
Per
sobre de les vides particulars i sovint peculiars de cada membre
de l’orde, es relativament fàcil copsar un estil
comú de vida jesuític: un sentit de seriositat profunda
i de «fe racional» que convindria no perdre de vista,
sobretot ara quan es parla amb massa facilitat de la crisi de
la religió i de la mort de la filosofia. És clar
que trobaríem alguns jesuïtes que figuren per mèrits
propis als rengles de la història universal de la infàmia
(els meus “predilectes” entre els ocellots més
negres que ha produït la Companyia són l’acusador
de Galileu i el redactor del codi de censura cinematogràfica
a Nord-Amèrica als anys 30). Però l’estil
jesuïta vol dir, per sobre de tot, optar per una determinada
“manera” d’entendre el món i d’encarnar
la fe en la cultura i en la societat; es tracta d’un mode
d’espiritualització del coneixement, alhora que un
coneixement de l’espiritualitat.
La
Companyia expressa un peculiar tarannà moral, un estil
o un «êthos», en el sentit tècnic (de
“caràcter” o “costum”) que es dóna
en filosofia al mot. L’êthos del jesuïta es caracteritza
sobretot per la seva capacitat de no condemnar el món i
de fer-se’l seu per a la fe, assumint-lo tal com és
(i per tant amb les seves imperfeccions). Mentre la fe rigorista
viscuda des de la posició d’un Pascal condemna el
món per pecador –per no estar, al cap i a la fi,
a l’alçada de les esperances sublims del món
de les Idees– la Companyia de Jesús ha tingut durant
més de 450 anys la característica de “fer-se
al món”, de negar-se a condemnar-lo pel simple fet
d’estar “mal construït” (de ser injust,
de ser feble...). Més aviat al contrari, és la constatació
que el món està mal fet la que ens impulsa a canviar-lo.
Ignasi no hauria pogut dir mai (com va dir Pascal) que totes les
desgràcies del món provenen de què la gent
no se sap quedar quieta, asseguda a la seva cadira. Al revés:
si cal anar a l’Índia i al Japó s’hi
va, si cal bastir “reducciones” al Paraguai, es construeixen.
I si cal estar al Raval de Barcelona amb els immigrants paquistanesos,
s’hi està. Tot, però, «a major Glòria
de Déu», l’únic que realment mereix
la pena. I no estarà de més observar que la formula
jesuítica és un «magis» [“més”];
no es tracta d’obrar per a “la Glòria”,
sinó per a la “major Glòria”, que no
s’hauria d’entendre en el sentit del rècord
esportiu, sinó en el de l’aprofundiment en el món.
Sant Ireneu havia dit que «la Glòria de Déu
és que l’home visqui.» I el jesuïtisme
assumirà en profunditat aquesta exigència com a
pedra de toc de la fe.
En
aquest text s’ha prescindit, ja ho avisàvem, del
context històric i això té segurament conseqüències
empobridores per a l’exposició, perquè una
característica de la Companyia és posseir una autoconsciència
molt arrelada. Potser hauria resultat molt més didàctic
mostrar algunes biografies de jesuïtes quasi arquetípiques
sense fer-ne gaire comentari; però m’interessa molt
més acostar-me d’una manera més “conceptual”
–i tan parcial com calgui– a una vivència racionalista
de la fe catòlica caracteritzada per reivindicar que “fe”,
“cultura” “modernitat” i “societat”
no es poden separar; convençuda que per a evitar el dramàtic
divorci entre raó i fe cal (i no tan sols “convé”)
copsar les coses del món amb un peculiar «ordo mentis»...
En el fons la tesi d’aquest text és que la crisi
de la religió catòlica a l’època postmoderna
no té altra sortida que la de recollir el gest jesuïta
i que, en conseqüència, el model de sacralitat integrista
i resclosit, incapaç de dialogar amb el món, està
perfectament acabat. Sense recuperar l’obertura al món
de l’opció jesuïta el cristianisme catòlic
tindrà un difícil aterratge al món que s’acosta.
plural i dispers, però apassionant.
2. L’ordre i l’orde
El
jesuïtisme és un tipus de religiositat racionalista,
aplicada a la vida en el món comú: un racionalisme
constructivista –i no un fideisme naturalista- que intenta
“fer-se” amb la cosa més irracional que hi
ha en els humans, que és la “fe”, és
a dir l’absoluta confiança i el lliurament de la
pròpia vida en Déu. Amb un joc de paraules podríem
dir que la proposta jesuïta consisteix a “fer-se des
de la fe”. La fe per a Ignasi significa: «amarle [a
Déu] en todas las cosas, poniendo, no en parte mas en todo,
todo vuestro amor y querer en el mismo Señor, y por él
en todas las creaturas» (Carta a la seva germana, Magdalena
de 24 de maig 1541). Però no és cap amor naturalista,
desordenat i anàrquic, purament passiu, sinó «contemplatiu
en l’acció».
L’opció
jesuítica de fe és basada en l’acció
perquè com deia Ignasi «más aprueba procurar
en todas las cosas que el hombre hace hallar a Dios que dar mucho
tiempo a ella [a l’oració]» (Carta al P. Urbano
Fernandes, 1 de juny 1551). Els jesuïtes, a través
d’una llarga i complexa història, sempre s’han
considerat a ells mateixos com l’orde d’avantguarda
de la fe al món; creients ferms però d’acció
estratègica, ordenada, i adreçada a la glòria
de Déu a diferència d’altres estratègies
(la dels franciscans o la de les ordes contemplatives, per exemple),
més propers a l’emotivisme.
Per
a l’estil jesuític de cristianisme, la fe s’ha
de viure en una estratègia ordenada, quasi arquitectònica
o quasi militar i en la perspectiva autoexigent del «magis»,
del “fer més”. La mateixa denominació
de l’orde, «Companyia de Jesús», palesa
aquesta tensió essencial entre la fe entesa com a sentiment
compartit i “acompanyat” i la fe resolta com a autoexigència
quasi militar. «Companyia» és una paraula que
fa al•lusió tant als companys que Ignasi havia anat
trobant per compartir la fe (especialment al nucli que Ignasi
reuneix a la Universitat de París), i que són la
referència primària de la comunitat espiritual,
com a l’ideal militar que el soldat biscaí Loiola
portava molt arrelat interiorment i amb el que es van desplegar
arreu del món com a força de xoc del Catolicisme.
En la tradició jesuítica, la racionalitat no es
dibuixa com un “camí” dret i segur per anar
al Cel, sinó una cruïlla de quatre elements contraposats
o complementaris dos a dos: teoria/pràctica i natura/història,
davant la qual s’ha de fer una opció de fe. I la
resolució d’aquesta contradicció sempre tindrà
un punt d’estratègic i de provisional.
Aquesta
concepció de l’estratègic –o del simbòlic–
resultà molt clara des del primer moment en la història
de la Companyia de Jesús. No hi ha dubte que les dues significacions
del mot «Companyia» aparegueren succesivament; de
primer, Ignasi a l’època de París pensava
haver trobat “companys”, homes que s’acompanyaven
mútuament en la fe «para ayudar a las almas».
Però és també un fet que, com a mínim
d’ençà que Ignasi envià Francesc Xavier
al Japó, la “Companyia” estava ja prou jerarquitzada,
si no es vol dir militaritzada I és que un antic soldat
de l’exèrcit castellà malferit i coix com
Ignasi difícilment podia deixar de pensar en termes d’estratègies
i ordres de batalla... En la famosa «ordenatio mentis»
que s’exigeix –¿o s’exigia?– al
jesuïta ressona alhora l’ordre escolàstic del
sil•logisme i l’esperit de l’estratègia
militar al servei de la fe.
Considerar
estratègicament que al món hi ha dues banderes «la
una de Cristo, sumo capitán y Señor nuestro; la
otra la de Lucifer, mortal enemigo de nuestra humana natura»,
com es proposa reflexionar ja del quart dia dels EXERCICIS [136]
implica, sembla innegable des dels textos, que un element nuclear
del jesuïtisme és l’exigència d’un
ordre que impedeix la dispersió de la raó.
En
conseqüència, no hauria d’estranyar ningú
que un exalumne de la Companyia com René Descartes identifiqués
la racionalitat amb la construcció d’una ciutat bastida
a priori, a partir d’un planell, perquè aquesta perspectiva
arquitectònica global –ordenada, meticulosa, jeràrquica–
de treball alhora en la ciència i en el món (entès
i estimat com un peculiar “llibre de Déu”)
és allò que distingeix l’espiritualitat jesuítica
respecte a la d’altres ordes catòliques (franciscans)
o a imitacions tardanes del model (Opus).
La
frase predilecta d’un vell filòsof jesuïta que
vaig conèixer era: «Un poco de ciencia, confunde».
I és que el jesuïtisme ha mantingut a través
dels segles una peculiar convicció sobre la relació
entre ciència i fe; per a la tradició jesuítica
quan hom coneix “tota” la ciència (o quan es
coneix “bé”), s’ha d’acabar convencent
que les coses del món no són ni absurdes, ni estranyes,
ni desendreçades: la ciència explica el llibre del
món i per al jesuïtisme el món està
marcat per la racionalitat en tant que raó i món
són obra divina. La voluntat divina ha fet un món
que és expressió de l’ordre; i aquest ordre
suprem palesa, a més, la glòria de Déu. En
aquest sentit tenir por a la ciència és tenir por
a llegir la meravella de la creació divina. La tradició
espiritual dels jesuïtes expressa la concepció cristiana
d’una modernitat autoconscient i d’un racionalisme
“dur”, de la mateixa manera que Pascal simbolitza
o prefigura una modernitat cristiana descarnada, preexistencialista.
Ignasi
i Pascal (o per ser més estrictes, les tradicions que ells
enceten i que en deriven) són el símbol, encara
avui, de les dues opcions fonamentals del catolicisme davant el
repte que representa la civilització moderna. O es pren
una opció per l’ordre i per la ciència –confiant
que el món ben llegit és també el llibre
de Déu– o es tria un subjectivisme existencial pascalià
que finalment tendeix a una explosió emotivista i de conseqüències
nihilistes.
Ignasi
de Loiola sembla haver estat personalment un personatge obsessionat
per l’ordre, i fins i tot en el MEMORIAL de Luis González
da Camara (1519-1575) un excel•lent recull d’anècdotes
biogràfiques s’explica que: «Como en una ocasión
cambiase yo de tema de conversación sin previo aviso y
sin pedirle permiso, el Padre estuvo mucho iempo sin responderme.
Y esto es algo que se advierte continuamente en él: que
nunca cambia de tema sin previo aviso, ni sus interlocutores lo
hacen sin pedirle permiso; porque es tan ordenado en su hablar
que no dice nada a la buena de Dios, sino después de considerarlo
todo bien. Y por eso todas sus palabras son como reglas y están
en conformidad unas con otras, aunque hayan sido dichas en diversos
tiempos y sobre diversos temas». I als mateixos EXERCICIS,
ja en la primera setmana [62], Ignasi vol que l’exercitant
faci una meditació per tal que cadascú «...
sienta el desorden de mis operaciones, para que aborresciendo,
me enmiende y me ordene». Es l’ordre, característic
del desplegament de la raó, el que ens haurà de
portar també al desplegament de la fe.
Molts
treballs sobre Ignasi han posat com a característica de
la seva espiritualitat la importància central de la imaginació
visual o, en vocabulari més tècnic, de la «composición
viendo el lugar» i qualsevol que entri en la lectura ignasiana,
o que hagi escoltat algun cop sermons de jesuïtes o hagi
assistit a classes de professors formats en l'òrbita de
la Companyia de Jesús, sap prou bé que posar exemples,
excitar la imaginació i esforçar-se a fer pedagogia
des de la imatge (sovint des d’una imatgeria francament
cruel i retorçada) és marca de la casa.
La
mateixa imatge de l’Església evocada amb la doble
metàfora femenina («Esposa i Mare») és
d’una potència emocional molt impressionant. Però
tota imatge és purament instrumental i està al servei
de l’ordre mental i de la concentració en el realment
important. Que Ignasi prohibís el cant coral (fou el primer
fundador d’una ordre religiosa a fer-ho) segurament és
explicable també perquè amb la música l’irracional
entra molt més fàcilment que amb la pintura –al
capdavall necessitada de composició– o amb les altres
arts figuratives.
No
em sembla que es pugui comprendre d’una manera adient la
filosofia de la modernitat, fins i tot en el que te de càlcul
i estratègia, sense el peculiar racionalisme catòlic
que a través de la RATIO ESTUDIORUM imprimiren els jesuïtes
en alumnes seus que es digueren, per exemple, Descartes, Voltaire
o Diderot (o Charles de Gaulle o Fidel Castro...). El jesuïtisme
ha estat una lectura peculiar de la relació raó/fe
(i viceversa) feta per homes de fe que, alhora, eren pedagogs,
arquitectes, consellers de reis, músics, metges o exploradors
geogràfics – és a dir per homes de fe que
havien pres aquesta opció sense deixar de viure plenament
al seu segle i que havien optat per una «vita activa»
sense lloc per al nihilisme. L’ordre mental és la
garantia d’una fe racional i conseqüent perquè,
com sap tot lector dels EXERCICIS, Déu entra d’imprevist
en la vida però per tal que la seva petja pugui ser perdurable
ha de ser ordenada i racionalitzada; el desordre és símbol
del mal i «... si en el discurso de los pensamientos que
trae acaba en alguna cosa mala o distrativa (...) o la enflaquece,
o inquieta o conturba a la ánima, quitándole su
paz, tranquilidad o quietud, clara señal es proceder de
mal espíritu» [EE, 333]
Entenem-nos:
no estic posant els dos elements (ordre racional i fe espiritual)
al mateix nivell, perquè psicològicament tota fe
(si és seriosament viscuda) sempre té quelcom de
“bogeria” en el sentit que Sant Pau va donar a aquest
mot –o de “dèria” profundament assumida.
A més, en tota concepció seriosament creient d’antuvi
hi ha la fe (que per a tot creient és un “do”,
no una deducció) i després hom troba el seu «llibre»,
la seva forma d’expressió racionalitzada, que la
fa significativa, és a dir, que li mostra un camí
a seguir. Com deia Ignasi al P. Andrés Iseren: «no
hay que creer a todo espíritu (...) el mejor modo de examinar
si el espíritu viene o no de Dios, es ver si le sería
duro molesto someterlo a la obediencia» (Carta del 2 de
desembre de 1549) i només en l’ordre metòdic
de la fe es troba sentit a l’obediència.
El
jesuïta hauria de ser l’individu que a través
de l’experiència d’una fe ordenada i racional
pot fer un absolut lliurament de la pròpia vida. Llavors,
i només llavors, tindrà sentit preguntar, com Ignasi
al DIARIO ESPIRITUAL [113] «Dónde me queréis,
Señor, llevar» i tirar pel dret; convençut
que, de la mà de Déu, no pots anar mai enlloc on
Ell no hi sigui. I precisament perquè ha fet l’experiència
d’un món d’ordre racional, el jesuïta
podrà acceptar la –tot cal dir-ho bastant tòpica-
obediència de cadàver («perinde ac cadaver»)
que la tradició anticlerical atribueix al jesuïta.
No
és, però, que el jesuïta obeeixi com a norma,
ni tan sols que suposadament la regla més important de
les CONSTITUCIONES sigui la de l’obediència. Més
aviat l’obediència apareix com un antídot
a l’escepticisme i així tendeix a valorar-la Ignasi
en la seva correspondència quan diu per exemple als Pares
i germans de Portugal (26 de març de 1553) que el Superior
de l’ordre no ha de ser obeït perquè sigui bo,
i ni tan sols perquè estigui molt qualificat, sinó
perquè representa ni més ni menys que l’inefable
sapiència. Mentre la característica bàsica
de la modernitat és l’escepticisme, la característica
bàsica del jesuïtisme serà la confiança
en el món, finalment expressió d’un peculiar
ordre diví, ni que de vegades sigui descobert a través
de les llàgrimes (llàgrimes que per a Ignasi, per
cert, eren un do, un regal diví).
En
resum: la potent intuïció ignasiana de l’ordre
lògic –i finalment també de l’ordre
en l’enteniment científic– constitueix una
especialitat de l’espiritualitat dels jesuïtes i sense
la petja que ha deixat aquesta intuïció no es pot
entendre una de les versions de la ment moderna: la que s’expressà
en el racionalisme, en el psicologisme continental i, paradoxalment,
fins i tot en l’ateisme cientificista.
3. De la contradicció entre “filosofia”
i “religió”
No
tinc prou arguments –potser no en té ningú–
per jutjar si hi pot haver una experiència “filosòfica”
del Cristianisme; però m’inclino a pensar que, al
menys a un nivell primari, la resposta hauria de ser forçosament
negativa. I això és així perquè el
filòsof és l’home de les preguntes, mentre
el creient considera (potser ingènuament –o potser
no!) que “sap” –o més modestament, que
“intueix”– les respostes, ni que sigui a un
nivell emotiu. Aquest “saber” és l’acte
de la fe. Però és obvi que el tipus de preguntes
que planteja la fe religiosa tampoc no poden ser resoltes des
de la filosofia (al menys en el sentit “postmetafísic”
–és a dir, “contemporani”– del
concepte), ni es poden donar tan fàcilment per no-significatives,
amb un argument lingüístic.
Que
el cristianisme no és una filosofia, significa que no s’expressa
bàsicament a nivell de conceptes lògics sinó
en forma d’adhesió a un individu («i vosaltres,
qui dieu que sóc?»); Jesús és per al
creient lliçó viva i no concepte gris. Segons la
concepció cristiana, la resposta a les qüestions sobre
el sentit de la vida no ens la pot oferir cap idea, o cap teoria,
sinó Crist, com a “persona” que, per haver
estat radicalment humà, és diví («Jo
sóc la llum del món», «Jo sóc
el camí, la veritat i la vida»). Que aquesta adhesió
tingui molt d’emocional –el mateix Ignasi agraïa
a Déu que li hagués donat el “do de llàgrimes”–
no la desvaloritza ni molt menys deixa de fer-la significativa,
vist que les emocions sense ser estricta raó, en mostren
alguna cosa.
Mentre
que tota filosofia planteja una “crítica d’idees”,
el cristianisme exigeix l’adhesió a una persona i
a un model de vida (el del Crist). Ras i curt: no resulta possible
viure la fe religiosa “críticament”, en el
sentit postkantià del mot (quan això succeeix es
parla d’heretgia i d’algú que se situa voluntàriament
o no al marge de la comunitat creient).
Quan
postulo que no hi pot haver experiència crítica
de la fe cristiana, uso el mot en sentit tècnic, filosòfic;
no vull negar, passin-me l’obvietat, que un cristià
no pugui ser personalment crític i, fins i tot, criticaire.
De fet, hom pot trobar una munió de cristians lliurats
en cos i ànima a tasques crítiques i àdhuc
criticones: des del fru-fru de les sotanes que malparlen del bisbe
de torn fins al creient compromès que dóna testimoni
al tercer món –generalment amb bitllet d’anada
i tornada, tot cal dir-ho...– , i viu enfrontat a jerarquies
i normes. Enfrontaments greus entre el Papa de Roma i el “Papa
Negre” [nom que es dóna al General dels jesuïtes]
n’hi ha hagut a pilons al llarg de segles. És prou
sabut que els jesuïtes són tan aferrissadament papistes
–en definitiva, tan partidaris de l’ordre!–
que gairebé mai no han trobat prou perfecte cap Papa. I
això es feu tremendament vigent en la vida i l’obra
del General del jesuïtes Pedro Arrupe, un home que havia
viscut “en directe” la bomba atòmica i que
intel•lectualment, i en capacitat de valoració dels
“signes del temps”, estava molt per sobre dels Papes
que li va tocar viure (Joan XXIII i Pau VI). Però es tracta
d’unes experiències de “crítica”
de segon nivell (la que no posa en qüestió altra cosa
que la forma –o “les formes”– i deixa
intocat el fons conceptual de la creença).
El
concepte de “crítica”, entesa tal com s’ha
establert el concepte des de les Llums, no es pot aplicar de cap
manera al que feren els jesuïtes en temps d’Arrupe,
que no era altra cosa que adaptar el missatge catòlic als
temps de la tecnologia, amb tot el que el món de la tecnociència
pot tenir de terrible. “Crítica filosòfica”
significa fer l’experiència, ni que sigui purament
mental, d’ensorrar les columnes de l’edifici i de
viure, si cal, a la intempèrie. En aquest sentit “crítica”
i “fe” són, tornem-ho a dir, experiències
incompatibles: un creient en “crítica”, en
el sentit de “crisi de fonamentació”, deixaria
de ser creient, perquè la crítica és escepticisme.
El
dubte (de vegades “tenebrós” i d’altres
existencial i irònic, més que metòdic) marca
la filosofia a foc –i sense anar a l’arrel del dubte
no pot existir un capteniment filosòfic. Aquesta experiència
cap cristià no pot fer-la fins al final perquè formar
part del grup obliga a acceptar d’una manera total i absoluta
l’única instància “significativa”
–és a dir l’única dada de sentit–
que no és cap idea o cap concepte o cap teoria, sinó
una persona, la del Crist, situada fins i tot més enllà
del Jesús de història. En altres paraules, la persona
del Crist és resposta creient i no pregunta.
«Sé
de qui m’he fiat» (expressió neotestamentària)
és l’única resposta cristiana digna d’aquest
nom; mentre que, en canvi, la primera de les quatre preguntes
kantianes (“¿què puc conèixer?”)
determina d’arrel l’únic capteniment filosòfic
possible. Voler disminuir, apaivagar o fins i tot silenciar aquesta
contradicció resulta letal alhora per a la filosofia i
per a la fe religiosa. Que la fe només convenç racionalment
els ja prèviament convençuts no ens sembla un argument
significatiu: al cap i a la fi, l’enamorament convenç
només els enamorats i la política convenç
només els polítics...
Fins
allà on puc jutjar-ho, només dues experiències
personals han gosat, dins l’àmbit catòlic,
anar a les fonts mateixes de la crítica i portar l’experiència
arran mateix del precipici. Es tracta dels dos espirituals més
profunds que ha donat el catolicisme romà: Ignasi de Loiola
i de Pascal. Cap dels dos no manifestava una peculiar estimació
personal per la filosofia, tot i que potser van dedicar més
temps a estudiar-la que a cap altre entreteniment mundanal. I
com se sap, Pascal detestava, a més, els fills espirituals
d’Ignasi amb tota la força del seu esperit, per massa
“estratègics”, mundanals i adaptatius, (vegi’s
les CARTES D’UN PROVINCIÀ). Però aquí
no s’intenta ni fer història de l’Església,
sinó una cosa molt més agosarada: preguntar-nos
per la forma del coneixement religiós en la seva complexa
relació amb el pensament filosòfic, en aquest cas
concret en l’obra d’Ignasi de Loiola.
4.
Una espiritualitat
El
que aporta Ignasi, en tant que cristià, no és, doncs,
una filosofia sinó una “espiritualitat” que
resulta filosòficament significativa, al menys en el nivell
que l’art o la passió poden ser filosòficament
significatives. I en aquest sentit hauríem de començar
per definir el concepte, amb l’ajuda de J-C Dhôtel.
Una
espiritualitat inclou:
•
Una manera de “parlar” sobre Déu, és
a dir, d’expressar una vivència que –estrictament–
no es pot “dir”, sinó tan sols “mostrar.
“Parlar” de Déu implica posar en joc una munió
d’elements, que fan referència al cos, a la mirada,
a l’estètica i a la revelació mateixa d’un
missatge: és el que, en aquest cas, s’ha anomenat
“estil ignasià”.
•
Una “pedagogia”: és a dir, una forma de trametre
un missatge. Això ho pretén la “Ratio studiorum”
i s’ha interpretat com una forma de trametre el coneixement
però implica, força més que això:
tota pedagogia significa fer camí amb els qui aprenen,
acompanyant-los en el seu creixement fins que se sentin preparats
per a entendre un missatge que, com diem al punt anterior no es
“diu” sinó que es “mostra”.
•
Una “família” o una “comunitat”
que està implicada al voltant d’experiències
compartides, sovint d’un alt contingut emocional, que pertany
a l’ordre del “mostrar”. En aquest nivell la
“imitatio Christi” comuna a tots els creients es viu
d’una peculiar forma quan es comparteix alguna espiritualitat
que orienta l’acció.
La
Cristiandat és ella sencera una “espiritualitat”.
Com diu Pau als Efesis: «Hi ha un sol Esperit com una és
també l’esperança que us va obrir la seva
crida» (Ef, 4, 4-6). L’Esperit diví, però,
no es comprèn sense passar per l’experiència
històrica concreta que és diversa (la d’Ignasi
es produeix a la primera meitat del s. XVI) i que marca també
una estètica i una manera de comprendre l’acció.
Anomenarem “espiritualitat” la forma de comprendre
l’Esperit sota uns determinats paràmetres, que en
el cas d’Ignasi es concreten en una sèrie de cartes,
d’instruccions i de llibres, especialment EL PELEGRI (una
mena de dietari espiritual) i ELS EXERCICIS ESPIRITUALS.
El
concepte d’espiritualitat possiblement supera la concepció
cristiana i catòlica per fer-se comú a totes les
grans religions monoteistes (i també es troba explícitament
al món musulmà). És important remarcar que
aquesta idea, tot i no ser filosòfica tampoc no està
gaire allunyada de moltes formes d’organització pròpies
de sectes filosòfiques. Pitagòrics, estoics i epicuris
no estarien tan lluny de poder-se identificar en les tres condicions
que hem establert a l’espiritualitat. Però el que
ara ens interessa és el peculiar mode de comprensió
de l’espiritualitat d’Ignasi.
El
concepte d’espiritualitat resulta més adient a l’hora
de parlar d’Ignasi i del corrent jesuïta que no pas
el de “mística”, que després de l’estudi
clàssic de William James sobre LES VARIETATS DE L’EXPERIÈNCIA
RELIGIOSA (1902) ha quedat molt determinat conceptualment. Per
a James la mística s’expressa en quatre senyals o
qualitats (inefabilitat/ qualitat noètica/ transitorietat/
passivitat) i no és cap d’aquests trets el més
significatiu d’Ignasi. Que ell tingués, personalment,
un temperament místic és segurament una dada empírica.
Però la seva experiència no és “inefable”
sinó que pretén ser narrada i compartida, no és
tampoc una “revelació” de l’enteniment
perquè ell la considerava traduïble a qualsevol experiència
catòlica, no és transitòria, ni molt menys,
perquè no dura uns instants sinó tota una vida i
finalment no és passiva ni paranormal sinó tot al
contrari: il•lumina l’activitat quotidiana i es vol
inserir en el més normal de l’activitat diària.
Més
que de mística, l’itinerari ignasià està
fet, per dir-ho en el seu peculiar vocabulari, de «consolaciones»,
moments de fe intensa i de gaudi espiritual, i de «desolaciones»,
moments de depressió i d’esfondrament. Totes dues
són experiències que qualsevol humà una mica
sensible pot haver experimentat. És molt significatiu que
a les seves pròpies tendències místiques
Ignasi mateix les anomeni ni més ni menys que «loqüela»,
o per dir-ho com al DIARIO [221], «don de loqüela divinitus
conceso» amb un mot prou autoirònic. El que pretén
l’espiritualitat ignasiana no és de cercar aquestes
experiències més o menys sublims –i fins i
tot sembla que musicals– sinó d’orientar la
vida del creient en tant que vida comuna i compartida. L’espritualitat
ignasiana no pretén «buscar demasiadas señales»,
sinó obrar. No es traca de cercar un plaer propi sinó
el «placer de Dios» per dir-ho en el vocabulari del
DIARIO (12 de març de 1544).
D’aquí,
doncs, que no ens serveixi el mot “mística”
que designa un do personal sinó que sigui més adient
parlar d’espiritualitat en tant que experiència que
pot ser posada en comú, amb les excepcions individuals
que convingui. Que aquesta espiritualitat sigui racionalista serà,
però, la conseqüència d’un mètode,
d’un camí traçat dia a dia, com l’itinerari
dels EXERCICIS.
5. Per què Ignasi?
Els
textos espirituals cal considerar-los “sapiencials”,
és a dir, no té sentit preguntar-se ni sobre la
seva validesa ni sobre la seva utilitat, perquè per al
creient és òbvia i per al no creient resulta un
enfilall d’absurds lògics. És obvi que un
text sapiencial només pot ser considerat des del seu propi
interior, per l’eficàcia que exerceix sobre el creient.
I en aquest sentit, Ignasi com a autor literari és fascinant:
amistós i brutal, proper i distant alhora. Que Ignasi fos
un gran psicòleg (o un gran neuròtic?) i un personatge
de vegades atrapat per la seva pròpia escrupolositat ha
estat assenyalat per autors molt diversos, però això
no constitueix cap tret específic del personatge. Al cap
i a la fi tots els reformadors religiosos escriuen com superats
per l’enormitat del missatge que pretenen trametre i el
seu estil posa l’emotiu molt sovint per sobre del racional.
El que singularitza Ignasi no és això.
Ignasi
no va ser tampoc cap “revolucionari” en aspectes teològics;
la seva és una fe tradicional construïda a partir
de l’esquema tradicional aristotèlic que considera
Déu com a Causa Última i que argumenta en categories
escolàstiques (les d’ús comú entre
la noblesa basca i castellana, el de la cort d’Isabel i
de Ferran l’Antic); el seu esquema teològic, sense
ser anacrònic al seu temps, no iinova. La fe d’Ignasi
és certament “informada” –en la mesura
que havia estat en contacte ja des de la seva infància
a Arévalo i a Valladolid amb els millors exponents de la
noblesa– i després fou una fe universitària
(Alcalà, París) però no trencadora; allò
que hi ha de rupturista, però, és la seva comprensió
del paper de l’organització, de l’ordre que
cal tenir també en la comprensió espiritual, que
li permet una relectura global de la tradició de la qual
forma part.
Però
hi ha una forma de comprendre la fe abans dels jesuïtes i
una altra de posterior que, agradi o no, tenen poc a veure. El
plantejament jesuític és incompatible amb una fe
senzilla, descoberta d’immediat, quasi màgica o purament
familiar; l’espiritualitat jesuítica, al contrari,
en la mesura que vol ser conscient del món, té molt
d’estratègica, en el sentit de “sinuosa”.
L’ordre mental del jesuïtisme no s’imposa sinó
que es descobreix després d’un combat; ja ho va dir
Ignasi en una Carta a Alberto Azzolini: «y con quien no
quiere apartarse de la imperfección, la Compañía
no quiere entenderse». (29 de juny de 1555). Aquesta recerca
de la perfecció a través de l’ordre mental
serà l’específic de l’espiritualitat
ignasiana –i en temps com els nostres, de “desordre
tecnològic”, és el que els fa tan estranys
i, per uè no?; fascinants.
No
es pot pretendre “exhaurir” Ignasi o la seva Companyia
en unes classes o en un text. El jesuïtisme, convé
saber-ho d’antuvi, constitueix una estratègia de
la fe i un combat constant:
«
Así debemos mirar mucho, y si el enemigo nos alza, bajarnos,
contando nuestros pecados y miserias, si nos abaja y deprime,
alzarnos en la verdadera fe y esperanza en el Señor, y
enumerando los beneficios recibidos, y con cuánto amor
y voluntad nos espera para salvar, y el enemigo no cura, si habla
verdad o mentira, mas sólo que nos venza». (A Sor
Teresa Rajadell; p. 731)
Fins
aquí, doncs, el nivell de les consideracions prèvies.
Operem, si us sembla, amb millor ordre.
6.
Els «tres homes» d’ Ignasi
A
quina mena d’individu cristià aspira l’experiència
ignasiana, resulta possible respondre-ho només des de la
lectura dels EXERCICIS ESPIRITUALS, un text que compta entre els
més influents de la civilització occidental i que
ha tingut una munió de comentaristes. Els EXERCICIS foren
una obra de redacció segurament llarga i complexa, que
Ignasi començà a Manresa (agost-setembre de 1522)
però que anà reelaborant al llarg de molts anys.
El propi Ignasi digué al P. Gonçalves da Cámara
que: «no los había hecho todos de una sola vez, sino
que algunas cosas que observaba en su alma, y las encontraba útiles,
le parecía que podían ser útiles también
a otros, y así las ponía por escrito» Cal
deixar molt clara una cosa, però, els EXERCICIS no parlen
“sobre” la vida espiritual, sinó “de”
la vida espiritual; l’expressió “que observaba
en su alma” només té sentit si s’entén
al peu de la lletra. A diferència d’altres textos
espirituals menors –el “Camino” de Mns. Escrivà,
per exemple– que estan fets mirant al món (tot i
que Sant Josemaría recomani no ser “oliscón
ni ventanero”), Ignasi descriu una situació interior,
una evolució en el propi coneixement i en la comprensió
del que ell identifica amb la voluntat divina. En certa manera
el procés és el mateix que Descartes farà
en el DISCURS DEL MÈTODE: primer cal experimentar sobre
un mateix i només en un segon moment es podrà suposar
que aquesta experiència val universalment en la mesura
que ha mostrat la seva eficàcia clarificant la pròpia
trajectòria personal.
A
la “Segona Setmana” dels EXERCICIS ESPIRITUALS [149-157]
hi ha un text perfectament torbador per a un esperit capitalista,
però molt informatiu sobre la mena d’home que devia
ser Ignasi i que em sembla interessant per copsar quina és
la idea que propugna Ignasi de la relació entre l’humà
i el diví. Es proposa meditar sobre Tres Menes d’Homes
possibles, «para abrazar el mejor» en la via del perfeccionament.
Es tracta d’una mena d’experiment mental sobre tres
homes que han trobat un tresor (òbviament, la fe) i mediten
sobre com actuar millor en el gaudi d’aquest tresor Molt
en resum i sense suposar que es pugui passar per alt la lectura
directa del text, la cosa va així: «cada uno dellos
ha adquirido diez mil ducados, no pura o débitamente por
amor de Dios; y todos ellos quieren salvarse y hallar en paz a
Dios nuestro Señor, quitando de sí la gravedad e
impedimento que tienen para ello, en la affección de la
cosa acquisita».
Cadascun
d’aquests tres grups d’homes farà una cosa
diferent: «el primer binario querría quitar el affecto
a que la cosa acquisita tiene (...) y no pone los medios hasta
la hora de la muerte». Tracta de viure al món tal
com es viu al món i en definitiva d’assolir el millor
de tots dos estats (el de la fe i de la societat); i en conseqüència
fa trampa. La cosa és més complexa en l’altre:
«El 2º quiere quitar el affecto, mas ansí le
quiere quitar, que quede con la cosa acquisita, de manera que
allí venga Dios donde él quiere»; avui diríem
que vol un “Déu a mida”, cosa perfectament
humana, però poc adient a la relació envers una
divinitat transcendent.
Finalment
«el 3º quiere quitar el affecto, mas ansí le
quiere quitar, que también no le quiere affeccion a tener
la cosa acquisita o a no la tener, sino quiere solamente quererla
o no quererla, según Dios nuestro Señor le pondrá
en voluntad (...) poniendo fuerza en no querer aquello ni otra
cosa ninguna, si no le moviere sólo el servicio de Dios,
nuestro Señor, de manera que el deseo de mejor servir a
Dios nuestro Señor le mueve a tomar la cosa o dexarla».
Aquesta és la via ignasiana: viure en el món però
no segons el propi voler sinó segons el voler diví.
Podríem
llegir aquest text des de la perspectiva del creixement moral
–un jesuïta diria: de la maduració en la fe,
òbviament! Es tractaria d’assolir, en el tercer estadi,
una situació en què el problema, en relació
al diners i a les coses del món, deixa de ser problema
perquè es descobreix que les “coses” realment,
en elles mateixes, no són importants; són purament
instrumentals, eines que tenen només sentit “en el
servicio”.
La
psicologia ignaciana, o millor el món mental sencer de
la proposta que hi ha en el model dels EXERCIS és exactament
aquesta: la idea que hom pot, i en conseqüència “ha
de, créixer fins a la dimensió del desempegament,
però no per a un mateix, sinó per al servei de Déu,
és bàsica en Ignasi –i és bàsica
també en moltes concepcions de l’ètica que
potser mai no han llegit Ignasi. Molt sovint se satiritza la imaginació
barroca d’Ignasi i es confon la seva imatgeria, certament
una mica excessiva per a la nostra sensibilitat quan proposa,
per exemple als EXERCICIS [65-70] imaginar-se l’infern i,
per exemple: «oir con las orejas llantos, alaridos, voces,
blasfemias», o «oler con el olfato humo, piedra, azufre,
sentina y cosas pútridas». Però l’essencial
no és això: les formes barroques de la imatgeria
estan, sempre, subordinades al sentit del creixement de la fe,
fins arribar a un home que «quiere solamente querer o no
querer, según Dios nuestro Señor le pondrá
en voluntad».
7.
La sensibilitat ignaciana
Però
el jesuïtisme no proposa tan sols ser una determinada forma
de viure al món, més o menys desempallegada de les
convencions socials. Un segon text que convindria tenir present
en un acostament a Ignasi és el de la pregària que
enceta el text dels EXERCICIS, perquè aquí hi ha
elements molt significatius de la peculiaritat sensibilitat ignasiana,
fins i tot una mica morbosa. La pregària que obre els EXERCICIS
no és un text ignasià, sinó que havia estat
compost possiblement al segle XIV, i està present en molts
llibres devots del segle XV, però dóna una munió
de pistes sobre el model de religiositat que es proposa.
«Alma
de Cristo, santifícame.
Cuerpo de Cristo, sálvame.
Sangre de Cristo, embriágame
Agua del costado de Cristo, lávame
Pasión de Cristo, confórtame.
¡Oh mi buen Jesús, óyeme!
Dentro de tus llagas, escóndeme.
No permitas que me aparte de Ti.
Del maligno enemigo, defiéndeme.
En la hora de mi muerte, llámame.
Y mándame ir a Ti
Para que con tus santos te alabe.
Por los siglos de los siglos. Amén».
El
text devot, que avui forma part de la litúrgia de difunts
catòlica, impressiona especialment perquè és
terriblement visual. Hi ha una contemplació, quasi perillosament
detallista del cos de Crist. Es cerca una unió del creient
amb Crist a través d’imatges plàstiques molt
virulentes que, fins i tot podrien permetre una lectura psicoanalítica
(Ignasi era orfe i la imatge de la separació de la mare
podria ser invocada aquí si se’n vol fer una interpretació
efectista). En aquesta oració hi trobem una primera característica
de la pietat ignasiana: que prové no pas del concepte sinó
de la contemplació. El jesuïtisme és un model
de pietat barroca perquè és fonamentalment visual
i narratiu. Com en els retaules barrocs, la pietat religiosa no
surt de la contemplació d’un punt o d’un únic
element sinó que neix de la contemplació d’un
conjunt d’elements dinàmics. I aquest serà
un tema central en la mentalitat moderna: el de la diversitat
d’elements que, a poc a poc, ens porten a una unitat conceptual.
L’orde
jesuític es caracteritzà des del primer moment per
valorar la diversitat d’interessos i d’aptituds dels
seus membres a diferència de l’uniformisme monàstic.
Allò que ha de ser únic no és la forma, sinó
l’esperit. I a l’esperit s’hi arriba per una
contemplació que pot ser cruel però que resulta
efectista i eficient perquè mou el cor. El jesuïtisme
no proposa l’ordre com a punt de partida sinó com
a lloc d’arribada des d’una contemplació que
pot ser truculenta –i fins i tot cruel –però
que es eficaç en la mesura que mena de la contemplació
a l’acció, o de la sensibilitat a l’enteniment.
8.
El Credo ignasià
Ignasi
té, per sobre de tot, una consciència molt clara
del paper de l’home. Per a ell, en la mesura que el món
és ordre no s’ha de permetre que els humans perdin
de vista el seu lloc en aquest ordre diví. Tot té
una finalitat (d’aquí el difícil encaix de
la posició religiosa en un món com el nostre en
què s’ha perdut el sentit de les causes finals, sigui
dit entre parèntesi).
El
Credo ignasià –entenent el mot com a sinònim
de “declaració de principis”–es troba
a l’inici de la «Primera Setmana» dels EXERCICIS
i porta per títol: «Principio y Fundamento»
[23]. El text diu així:
«El
hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios
nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima,
y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el
hombre y para que le ayuden en la prosecución del fin para
el que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de
usar dellas quanto le ayudan para su fin y tanto debe quitarse
dellas, quanto para ello le impiden. Por lo qual es menester hacernos
indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concebido
a la libertad de nuestro libre albedrío y no le está
prohibido; en tal manera que no queramos de nuestra parte más
salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor,
vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás;
solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para
el fin que somos criados.»
El
Credo ignasià afirma que, en definitiva, el món
està fet a imatge de Déu, en sentit de causa final.
La condició de l’home, no consisteix però
en una simple lloança d’aquest món (divinament)
“ben fet”. El Credo ignasià demana una cosa
més i prou dura; ni més ni menys que «hacernos
indiferentes a todas las cosas criadas.» Aquest és
l’element que converteix el jesuïtisme en una opció
“dura” –potser la que més en la tradició
cristiana. Els EXERCICIS són, com diu el nº 21, «para
vencer a sí mismo» i això significa que es
posa la pròpia vida confiadament en mans de Déu,
«para el fin que somos criados.» Pel que fa a les
altres coses (se sobreentén: a la natura i a la cultura)
el paper és clar: en una economia de fins i de mitjans
estan al servei de l’home. No es tracta, com s’ha
dit sovint, que el jesuïtisme impliqui una peculiar concepció
del temps (un temps que ha d’estar sempre ocupat segons
la peculiar organització de les setmanes als EXERCICIS)
sinó que l’ocupació del temps està
al servei de la idea central del Credo ignasià: que res
no importa i «sólo Dios basta.» O que perdre
el jo (la decisió sobre la pròpia vida) és
la condició per a guanyar el coneixement.
D’aquí
la contradicció entre les dues idees bàsiques de
la Modernitat: mètode i autonomia. Mentre el mètode
pressuposa ordre i confiança en l’existència
d’una Veritat susceptible d’escriure’s en lletres
capitals (Déu per al creient) perquè tot mètode
és un camí, l’autonomia, en canvi, obre el
regne de la subjectivitat. Que aquests elements no resulten consistents
entre si, Ignasi no ho podia saber –només es va fer
obvi en la crisi de les Llums– però aquesta intuïció
sembla estar present en la seva obra, en la proposta de l’«agere
contra», la tàctica ascètica del jesuïta
per excel•lència.
9.
«Agere contra»
Com a opció pot semblar contradictori que l’espiritualitat
ignasiana recomani actuar al revés d’allò
que, per dir-ho vulgarment, “ens demana el cos” però
aquesta és la resposta (¿l’alternativa?) ignasiana
a l’autonomia moral. Contra la subrevaloració del
jo que es creu, en la tradició protestant, capaç
de jutjar el món, l’alternativa és ser capaç
de despullar-se de qualsevol tendència narcisista, de tot
honor i tota admiració mundanals per acostar-se a un Crist
que, perquè és la Veritat per al creient, resulta
invulnerable al dubte.
L’«agere
contra» es troba als EXERCICIS en la «Segona setmana»,
nº 165-167 i especialment en aquest darrer text, en l’anomenada
«3ª humilitat»:
«[167]
La 3ª es humildad perfectísima, es a saber quando
incluyendo la primera y segunda, siendo igual alabanza y gloria
de la divina magestad, por imitar y parescer más actualmente
a Cristo nuestro señor, quiero y elijo más pobreza
con Cristo pobre que riqueza, opprobios con Cristo lleno dellos
que honores, y desear más ser tenido por vano y loco por
Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente
en este mundo.»
Aquesta
«mayor y mejor humildad», com l’anomena Ignasi
tot seguit, expressa un nucli del que és pròpiament
jesuïtic “estar” sense “ser”, resistir
el desig d’allò òbviament massa humà
en nom del que de debò resulta significatiu. No pas una
autonomia moral que esguerra el coneixement de la Veritat sinó
una heteronomia que és alhora “bogeria de la Creu”
i escàndol però que, paradoxalment, dóna
seguretat i mètode. La «humildad perfectísima»
també suggereix, per cert, alguna cosa de narcisisme perfecte,
d’exagerat i de brutal: triar pobresa i oprobi té
alguna cosa d’exhibicionista, sobretot perquè els
qui de debò són pobres i oprimits no poder “triar-ho”.
És indubtablement una opció contrària a l’obvietat.
Des
del punt de vista moral la tendència a l’«agere
contra» explica molt poca cosa, fins i tot podria donar
ales a un infantilisme rebec. Però des del punt de vista
espiritual constitueix un punt clau de l’espiritualitat
perquè és el que garanteix una fe conflictiva i
una vida interessant, sense cap altre descans que la Veritat del
Crist. Com el cavaller que sempre demana un “magis”,
l’home que es compromet a l’«agere contra»
pot saber d’antuvi només una cosa: que la seva vida
no serà comuna. L’autonomia haurà trobat,
doncs, una manera d’actuar que no la separa del mètode.
10.
Que el blanc sigui negre si m’ho manen
Arribem,
doncs, al final d’aquest trajecte amb la frase més
difícil d’empassar per a un modern i més òbvia
per a qui hagi emprès el viatge espiritual ignasià.
La frase està gairebé al final dels EXERCICIS i
diu: «[365] 13ª regla: Debemos siempre tener, para
en todo acertar que lo blanco que yo veo, creer que es negro,
si la Iglesia hierárchica assí lo determina».
S’ha volgut veure en aquesta frase la sublimació
del maquiavelisme eclesiàstic i de la supeditació
de la raó a la fe. La resposta dels jesuïtes acostuma
a ser que la frase s’ha d’entendre només, com
una resposta abrandada i militant a l’escepticisme religiós
i a l’erasmisme. Senzillament es fer trampa, com fan els
editors de las OBRAS ignasianes a la BAC recordar que la frase
és una resposta a una altra de Desideri Erasme. Si Erasme
no ho hagués dit, Ignasi hauria afirmat igualment (contra
qui fos) que la fe només és comprensible en l’ordre
i en la jerarquia, perquè és la conseqüència
de l’«agire contra». La fe és fàcil
quan és subjetivisme abrandat i es torna difícil
quan per comptes de fer-se la un mateix amb elements més
o menys mal ensamblats, es viu com a expressió d’un
ordo mentis, racionalitzada. Contra tot el que és obvi,
sabut, esperable... només l’Església és
garantia d’ordre. No qualsevol església, òbviament
–i per això Ignasi remarca que ha de ser «hierárchica».
El
jesuïtisme més estratègic, el del segon sentit
de la paraula “jesuïta”, del diccionari de Pompeu
Fabra, es explicat per Ignasi en una carta esplèndida als
Pares Broet i Salmerón, enviats a Irlanda en el moment
de l’heretgia d’Enric VIII i que, per cert, mai no
pogueren assolir el seu destí. Les expressions d’aquesta
carta són d’una claredat conceptual impressionant:
«negociar con todos», «hablar poco y tarde,
oir largo y con gusto [subratllat en l’original]»,
«mirar primero de que condición sea», «no
se alterar con el otro», etc. S’ha dit que jesuïtisme
és estratègia i aquest text d’Ignasi ho confirma:
«ansí nosotros podemos para el bien [subratllat en
l’original], alabar o conformar con uno cerca alguna cosa
particular buena, disimulando en las otras cosas que malas tiene,
y ganando su amor hacemos nuestras cosas mejor; y así,
entrando con él salimos con nosotros», (carta a los
PP. Broet y Salmerón, setembre de 1541).
Per
això el jesuïta i el comunista necessàriament
s’havien de trobar en la mesura que ambdós són
estratègics en els instruments i perfectament clars en
la finalitat que cerquen. En un i altre cas es manifesta un propòsit
de redempció dels humans que ens vol portar a un espai
sense classes i de perfecta comunitat (sigui el comunisme o el
Cel cristià.)
En
el la centralitat estratègica del «discerniment»
jesuïtes i comunistes trobaren un ampli camp de convergència
des de perspectives que (¿cal dir-ho?) són plenament
incompatibles de fons, tot i que formalment coincideixin. Partit-Església
i Partit-Estat tenen una lògica de poder inquietant en
la mesura que són màquines d’organització
social que procuren alhora l’efectivitat política
i la comunió moral o intel•lectual... En tot cas,
un jesuïta difícilment pot deixar de veure’s
atret per experiències similars a les de Marx quan l’any
1844 constatava que, en els obrers comunistes de París:
«la fraternitat humana no és una paraula buida, sinó
una veritat.» Aquesta experiència de fraternitat
té alguna cosa d’«ecclesia», d’assemblea
simbòlica, que un jesuïta reconeix encara que la seva
opció eclesial sigui prou diferent.
Si
el jesuïtisme és una forma racionalista de viure la
fe al món, no hauria de sorprendre a ningú que sigui
com el món és: estratègic, fet de pactes,
imperfecte. Però l’interessant és a què
apunta aquesta estratègia: la resposta ignasiana no és
el pur maquiavelisme de qui assumeix passivament la necessitat
d’una mitjans “dolents” justificats per la necessitat
d’assolir un bon fi. Hi ha alguna cosa més: es tracta,
i això és el terrible, de saber que dissimular forma
part de l’acte racional perquè l’home és
essencialment un desarrelat. Quan en una carta a Don Fernando
de Austria, rey de Romanos, (desembre de 1546), explica el sentit
de la Companyia, Ignasi diu: «... esta Compañía
y los particulares della han sido juntados y unidos en un mismo
espíritu, es a saber, para discurrir por unas partes y
otras del mundo entre fieles e infieles, según que nos
será mandado por el sumo pontífice, de modo que
el espíritu de la Compañía es en toda simplicidad
y bajeza pasar delante de ciudad en ciudad, y de una parte en
otra no atacarnos en un particular lugar». Aquesta fe estratègica,
aquesta fe que en té prou en ella mateixa «en toda
simplicidad y bajeza» es la fe possible encara avui, una
fe mínima potser, però essencial.
11.
A manera de resum
En
aquest text, segurament massa el•líptic, hem intentat
resseguir l’itinerari ignasià sobre la base que es
tracta d’una comprensió racionalista de la fe, i
d’una espritualitat (més que no pas d’una mística)
al servei d’una concepció de la fe totalitzadora
i que es viu al món, sense pactar amb el món, fins
a concloure al punt 10, que, si és racionalista, ha de
ser necessàriament estratègica, cosa que no vol
dir contemporitzadora, perquè racionalització no
és justificació de l’existent. Però
com es deia l’inici, l’anàlisi química
de la sopa de peix no té gust de sopa de peix. Ignasi i
els jesuïtes s’escapen de la definició (que
és reduccionisme) com la sopa de peix s’escapa de
la química. I potser cal que així sia. Ad maiorem
dei gloriam, òbviament.
Document creat el 9 de juliol de 2003 i tancat el ...