HEIDEGGER
(1889 –1976) explicado por M. J. INWOOD
Enciclopedia
Oxford de Filosofía
Filósofo
alemán usualmente considerado como el fundador del existencialismo.
A lo largo de una serie de lúcidos y sólidos escritos,
si bien no sobresalientes, fue planteando los cimientos de su
gran obra SER Y TIEMPO (1927) y anticipando así varios
de los temas de ese notoriamente oscuro libro de madurez. En el
primer artículo que publicó “El problema de
la realidad en la filosofía moderna” (1912), argumenta
en contra de diversas versiones del idealismo, incluyendo el idealismo
crítico de Kant, y a favor del realismo crítico.
El énfasis en la epistemología, que venía
siendo característico desde Descartes, es blanco de sus
críticas. Sus “Nuevas investigaciones sobre Lógica”
(1912) enjuician la investigación entonces reciente en
Lógica, incluyendo la de Frege, Russell y Whitehead, desde
el punto de vista de la crítica husserliana al psicologismo.
(De acuerdo con su doctrina de la verdad como “desocultamiento”,
el Heidegger maduro mostró escasa simpatía por la
tradicional “lógica de la aserción”;
y, al igual que el último Wittgenstein, se mostraría
más inclinado a fundamentar la aritmética en las
actividades cotidianas de contar y medir que en los principios
de la lógica). En su disertación doctoral LA DOCTRINA
DEL JUICIO EN EL PSICOLOGISMO (1914) se opuso a la reducción
de la lógica a procesos psicológicos. Su tesis de
habilitación LA DOCTRINA DE LAS CATEGORÍAS Y DEL
SIGNIFICADO DE DUNS SCOTO (1916) muestra un respeto por la metafísica,
la historia, y la subjetividad que es un rasgo típico de
su obra posterior; en dicha tesis examina un tratado, la GRAMATICA
SPECULATIVA, que con posterioridad ha sido atribuida por la erudición
a Tomás de Erfurt, no obstante lo cual la opinión
general considera al pensamiento de Heidegger como afín
al de Duns Scoto, e incluso como un “escotismo secularizado”.
Su conferencia de habilitación “El concepto de tiempo
en la ciencia histórica” (1916) defiende la opinión
de que el tiempo que consideran los historiadores difiere del
tiempo cuantitativo de la física; no es uniforme, sino
articulado en periodos cualitativamente distintos, como, por ejemplo,
la era victoriana, cuya significación no depende tan solo
de su duración temporal.
De
1916 a 1927 dejó de publicar para dedicarse a fondo a un
exhaustivo estudio de amplio horizonte, que versó especialmente,
entre otras materias, sobre la fenomenología de Husserl,
la antropología filosófica de Scheler, la hermenéutica
de Dilthey, y los textos de San Pablo, San Agustín y Lutero.
Los textos cristianos no sólo le suministraron ejemplos
de decisiones históricas transcendentales que tienen importancia
en su obra posterior, sino también una “ontología”
distinta a la que usualmente derivamos de la griega. Al mismo
tiempo impartió con cautivadora brillantez cursos sobre
éstos y otros muchos temas. (La mayoría de sus publicaciones
estuvieron basadas en explicaciones de clase). Enseñó
en Marburgo (1923 –1928) y en Friburgo (1928- 1944). En
1933 fue elegido rector de esta universidad para dimitir al año
siguiente. En 1945, y por razón de sus vínculos
con el nazismo, le fue prohibida la enseñanza, que pudo
reanudar en 1951. Más que en el antisemitismo, el inicial
apoyo de Heidegger al nazismo tenía por raíz su
aversión a la tecnología y a la sociedad industrializada
de masas (que él asociaba con Estados Unidos y la URSS).
Pero su conducta como rector, sus creencias privadas y la relación
de su pensamiento con la ideología nazi son todavía
materia de controversia.
En SER Y TIEMPO vino a cristalizar su estudio de virtualmente
la totalidad del ámbito de la filosofía pretérita
y contemporánea. El principal interés de este libro
se centra en la “cuestión del ser”. Desde los
comienzos de la filosofía en Grecia, el ser (“Sein”)
ha tendido a sentirse incómodo con el tiempo. Se lo ha
aislado del cambio al considerarlo como “presencia”,
con exclusión del pasado y el futuro, y como una presencia
que no es necesariamente temporal, pues es también la presencia
atemporal y eterna que poseen, por ejemplo, las ideas platónicas.
Esto afecta a nuestra concepción del mundo, incluido el
hombre mismo. Heidegger propone reavivar la largamente olvidada
cuestión del “sentido del ser”, comprometiéndose
así en una “ontología fundamental”,
una ontología que proporciona el sostén y el fundamento
de las ontologías “regionales”, que versan
sobre el ser de géneros o ámbitos particulares de
entes, tales como la naturaleza y la historia. Ahora bien, para
examinar al ser en tanto cual, nos es menester considerar antes
un tipo de ente particular, el cual es, precisamente, el ente
que se plantea la cuestión: “¿Qué es
el ser?” y cuya comprensión o entendimiento del ser
es un rasgo esencial de su propio ser: ese ente particular es
el hombre o “Dasein” [“el que está ahí”].
El ser del “Dasein” es la “Existenz” [“Existencia”],
que es la característica de un ser que no tiene naturaleza
fija, sino que “su esencia reside más bien en que
él tiene que ser, siempre y en cada caso, su ser como suyo”
(Esta formulación guarda semejanza, pese a la posterior
negación de Heidegger, con el punto de vista de Sartre
de que, al ser “el hombre sólo lo que él hace
de sí mismo”, en él “la existencia precede
a la esencia”). Por qué implica esto que haya que
abordar al ser por la vía del “Dasein”, es
cosa que no queda clara. Al plantear y acometer tan larga y amorfa
indagación como la cuestión del ser, nos es forzoso
recurrir, sin duda, a nuestra comprensión ordinaria e implícita
del ser, y esto entrañará un examen preliminar del
“Dasein”. Si tal argumentación es correcta,
Heidegger viene a estar de acuerdo con Kant y con Husserl en que
cómo sean las cosas depende en buena medida de qué
es lo que nosotros ponemos en ellas, con la diferencia para Heidegger
de que “nosotros” somos seres humanos existentes y
concretos, más bien que pura conciencia.
Aun
cuando el “Dasein” es esencialmente “ontológico”,
es decir, tiene un entendimiento o comprensión del ser,
el filósofo no puede, sin embargo, adoptar la propia comprensión
que tiene el “Dasein” de sí mismo y de los
demás entes. Porque el “Dasein” tiende por
sistema a malinterpretarse a sí mismo y a su mundo, considerándose
a sí propio, por ejemplo, como una cosa igual que las otras
cosas. Mucho del vocabulario de la filosofía tradicional
–conciencia, sujeto, objeto, etc.–está infectado
con tales interpretaciones equivocadas. De ahí que Heidegger
(y su actitud en ello es similar a la de filósofos “analíticos”
tales como Wittgenstein, J.L. Austin y Ryle) evite semejante terminología
prefiriendo emplear términos no comprometidos, como “Dasein”,
o palabras que están más a ras de tierra (como “Sorge”:
“preocupación”, “cuidado”) que
no comportan el lastre de suposiciones filosóficas. (De
acuerdo con la opinión de Heidegger de que el silencio
es una “posibilidad esencial del discurso”, sus lectores
han de tener en cuenta no sólo las palabras que usa, sino
las que él deliberadamente evita). Al igual que Husserl,
Heidegger pretende describir “las cosas mismas”, sin
ayuda de teorías y preconcepciones; pero a diferencia de
Husserl, sostiene que ello prerequiere la tarea de repensar de
un modo preciso el lenguaje filosófico. Utiliza viejas
palabras de modo inusual, apelando a menudo (como Austin) a la
etimología, y a veces acuña nuevos vocablos, manteniéndose,
empero, al acuñarlos invariablemente fiel al espíritu
de la lengua alemana. Característica esencial del método
de Heidegger es que al aducir el término correcto o “auténtico”,
o la versión correcta o “auténtica”
de un fenómeno (p. ej., el hombre, el tiempo o la verdad)
no se limita a contraponer lo que aduce a la palabra o a la versión
degeneradas, sino que trata de explicar por qué esta degeneración
ha tenido lugar. No le parece suficiente mostrar, por ejemplo,
que Descartes se equivocó al definir al hombre como “res
cogitans”. Es menester mostrar además, en términos
de la versión o concepción correcta del hombre,
cómo se produjo la equivocación. Porque una interpretación
equivocada no es un simple error inexplicable, sino una “posibilidad”
a la cual está esencialmente inclinado el “Dasein”.
Para
Heidegger, y a diferencia de Descartes, el “Dasein”
es o está esencialmente “en el mundo” del cual
es inseparable: “En la comprensión del mundo va entrañada
siempre la comprensión del estar-en y, recíprocamente,
la comprensión de la existencia en cuanto tal es siempre
una comprensión del mundo”. El mundo no es primariamente
el mundo de las ciencias, sino el mundo cotidiano, el “mundo-de-la-vida”
(Husserl), y no nos es puesto al descubierto por el conocimiento
científico, sino por las experiencias precientíficas,
por la preocupación o cuidado y por los estados de ánimo.
Los entes mundanos no son primariamente objetos de conocimiento
teórico, sino herramientas que "están a mano”
(“zuhanden”), como, por ejemplo, un martillo, para
ser usadas más bien que estudiadas y observadas. El conocimiento
teórico, como es el caso cuando yo observo desinteresadamente
un martillo (o un escarabajo), es un fenómeno secundario,
que ocurre especialmente cuando una herramienta falla y deja de
servir, como, por ejemplo, cuando se rompe el martillo. Las herramientas
no son independientes entre sí, sino que pertenecen a un
“contexto de significación”, en el cual, utensilios
tales como martillos, clavos y banco de taller “remiten”
los unos a los otros y, en última instancia al “Dasein”
y sus propósitos. Tan esencialmente como está en
el mundo el “Dasein”, lo está también
“con” otros entes del mismo tipo que él. No
es que él exista primeramente como un sujeto aislado y
luego, subsiguientemente, adquiera conocimiento de otros y se
relacione con ellos; desde el principio está con otros.
Pero los otros amenazan su integridad: “al ser juntamente
con otros, el “Dasein” cotidiano está bajo
el dominio de los otros. No es él mismo, los otros le han
arrebatado el ser”. “El yo o sí mismo del “Dasein”
cotidiano es el “uno-mismo” (“Man-selbst), que
nosotros distinguimos del “sí mismo propio o auténtico”,
es decir, del yo que se capta a sí mismo en propiedad”.
La palabra española “uno”, en el sentido de
un “se” indefinido, traduce la partícula alemana
“man”: el “uno” hace y cree lo que “se”
hace y “se” cree, y no lo que ha decidido independiente
y auténticamente. La teoría que presenta Heidegger
del “se” o del “uno (“das Man”),
al igual que su concepción de la muerte, está influida
por LA MUERTE DE IVÁN ILICH de Tolstói: su casa,
cuidadosamente redecorada, le parece a Ilich bastante excepcional,
pero de hecho contiene “todas las cosas que la gente de
una cierta clase posee para parecerse a otras gentes de esa clase”;
y, cuando su familia discute la actuación de Sarah Bernhardt,
se limita a mantener “el tipo de conversación que
se repite siempre y es siempre el mismo”. La versión
de la vida cotidiana, que Heidegger presenta primero como una
descripción neutral del lecho rocoso de la condición
humana, se torna en la descripción de la “caída”
e inautenticidad del hombre.
Para
Heidegger, la forma primaria del discurso no es la aserción
explícita, como, por ejemplo, “Este martillo es pesado”,
sino profrencias o exclamaciones tales como “¡Demasiado
pesado! Dame otro más ligero” que tienen lugar en
una situación de trabajo. La verdad no es tampoco primariamente
la correspondencia entre una aserción o proposición
y un estado del mundo, sino el desocultamiento o apertura del
mundo al “Dasein” y por el “Dasein”, sin
mediación alguna de conceptos, proposiciones, o estado
mentales internos; en el fondo la verdad es “desocultamiento
del Dasein”. (En apoyo de esta concepción suya, Heidegger
apela a la palabra griega para nombrar la verdad “alétheia”,
que significa, como él advierte, “desvelamiento”).
El significado, igual que la verdad, es desalojado de la mente:
Las
proposiciones supuestamente verbales de Mill no pueden ser separadas
por completo de los seres a los que se refieren. Los nombres,
las palabras en el más amplio sentido, no tienen ninguna
medida fija “a priori” de su contenido significativo.
Los nombres, o una vez más sus significados, cambian con
las transformaciones de nuestro conocimiento de las cosas, y los
significados de los nombres y las palabras cambian siempre según
que predomine una u otra línea específica de visión
con relación a la cosa de alguna manera nombrada por el
nombre. Todas las significaciones, sin excluir aquellas que son
aparentemente meros significados verbales surgen de la referencia
a las cosas. (LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA FENOMENOLOGÍA,
1927; pero publicado por primera vez en 1975, como vol. 24 de
la “Gesamtausgabe” [OBRAS COMPLETAS] de Heidegger,
Klostermann, Francfort, p.197)
La
teoría representativa de la percepción es rechazada
juntamente con la teoría de la verdad como correspondencia:
“Lo que “primero oímos no son nunca ruidos
o complejos de sonidos, sino el trepidante vagón, la motocicleta
[...] “oír” un “puro ruido” requiere
un estado mental muy artificial y complicado”. El problema
de la realidad del mundo externo, al igual que el problema de
la existencia de otras mentes, es un pseudoproblema: para Kant,
el “escándalo de la filosofía” es que
no se haya dado todavía prueba alguna de la “existencia
de las cosas fuera de nosotros”, más para Heidegger
el escándalo está: “no en que no se haya dado
aún esa prueba, sino en que tales pruebas sean esperadas
e intentadas una y otra vez”.
El
“Dasein” ha de ser considerado como una totalidad,
y esto requiere dar cuenta de la muerte. El “Dasein”
sólo puede ser genuinamente auténtico en su “ser
para la muerte”, puesto que con ella acepta su finitud.
El “Dasein” es individualizado por la muerte, muere
solo, y ningún otro puede morir en su lugar. Asi la muerte
es un criterio de autenticidad: tengo que reconocer que yo moriré,
y no simplemente que “uno” muere. Heidegger cree que
hay una omnipresente tendencia a ocultar la inevitabilidad de
la propia muerte (Al igual que Heidegger y Tolstói, nos
recuerda el viejo silogismo “Todos los hombres son mortales,
Cayo es un hombre, y por tanto Cayo es mortal”); “que
Cayo, el hombre en abstracto , fuese mortal –cavilaba el
Iván de Tolstói– era perfectamente correcto”,
pero él no era Cayo, no era un hombre abstracto, sino una
criatura total y completamente separada de todas las demás”).
El auténtico ser para la muerte comporta la “resolutividad”
(“Entschlossenheit”): sólo si yo soy consciente
de mi finitud tengo razón para actuar ahora, sin aplazar
mi acción, y es la crucial decisión que yo tomo
con vistas al curso entero de mi futura vida lo que le da a ésta
su unidad o perfil.
El
futuro es así el aspecto a “ekstasis” primario
del tiempo. Pero una decisión está también
constreñida por una situación heredada del pasado,
y cuanto más importante sea, más se la tomará
con la mirada puesta en el pretérito. El tercer “ekstasis”,
el presente, es ahora el “momento” de la decisión:
A
la anticipación inherente a la resolutividad le pertenece
un presente de acuerdo con el cual una resolución abre
la situación. En la resolutividad, el presente no sólo
es recuperado de la disipación en asuntos de interès
inmediato, sino que mantiene sus vínculos con el futuro
y el pasado. Al presente que se mantiene en la temporalidad auténtica
y que es, por tanto, presente auténtico, lo llamamos “visión
inmediata”. (“Augenblick”).
(La
tesis de Russell de que no habría mucha diferencia si nuestra
presente posición se invirtiera, es decir, si apenas recordásemos
el pasado pero previésemos en cambio mucho del futuro,
es una tesis que vale para el tiempo de la física pero
no para el tiempo de la acción y de la decisión:
al disponerme a decidir si hago esto o aquello, lo característico
de una tesitura semejante es que aún no sé lo que
voy a hacer).
Algunos
aspectos centrales del tiempo han sido ignorados por la doctrina
tradicional que deriva de Aristóteles. El tiempo es significativo:
es tiempo de hacer tal y tal cosa. El tiempo es susceptible de
ser fechado por acontecimientos: es el tiempo, por ejemplo, cuando
Napoleón se hizo emperador. El tiempo es dimensionable:
el ahora no es un instante sin duración, sino lo que dura,
por ejemplo, la conferencia. El tiempo es público: todos
podemos indicar el mismo tiempo con las partículas “ahora”
o “entonces”, aunque lo fechemos por diferentes acontecimientos.
El tiempo es finito: (mi) tiempo no discurre eternamente, sino
que se está yendo. La historia ha de ser comprendida en
términos de esta concepción del tiempo y de la “historicidad”
del “Dasein”. La comprensión que tiene el “Dasein”
de sí mismo y del mundo depende de una interpretación
heredada del pasado. Esta interpretación regula y pone
al descubierto las posibilidades que se le abren. El “Dasein”
inauténtico acepta irreflexivamente la tradición
y realiza las posibilidades que ésta le ha configurado;
el “Dasein” auténtico pone a prueba la tradición
y abre con ello nuevas y más grandes posibilidades. Heidegger,
por ejemplo, no se limita a aportar sin más una contribución
a la controversia filosófica contemporánea, sino
que mediante la “repetición” y la “de(con)strucción”
de episodios cruciales en el desarrollo de nuestra tradición
filosófica espera cambiar el entero curso de la investigación
en filosofía. Si la historia, en el sentido usual de la
palabra, es posible, ello es sólo porque el “Dasein”
es histórico. “La adquisición, depuración
y verificación de los materiales históricos [restos,
monumentos y documentos] no son las actividades que ponen en marcha
nuestro retroceso al “pasado”, sino que presuponen
ya la dimensión de un ser histórico que remite o
dice relación al “estar ahí” [“Dasein”]
que “ha-estado-ahí” [“dagewesen”],
es decir, presuponen ya la fundamental historicidad de la existencia
del historiador”.
SER
Y TIEMPO quedó sin terminar: ni la tercera sección
de la Primera Parte, que tenía que explicar el ser en términos
de tiempo, ni la totalidad de la Segunda Parte que iba a ocuparse
de examinar a Kant, Descartes y Aristóteles, vieron jamás
la luz. Pero obras más breves del mismo período
llenaron algunos de esos huecos. En su conferencia inaugural de
Friburgo ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA? (1929), Heidegger
se detiene en el análisis de la nada, que hizo una breve
aparición en SER Y TIEMPO, al ser puesta al descubierto
por la “angustia” [“Angst”] que revela
al “Dasein”, en su libertad y finitud, la definitiva
carencia de fundamento de sí mismo, de su mundo y sus proyectos.
Y en KANT Y EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA (1929) argumenta
que la primera CRÍTICA no es una teoría del conocimiento
o de las ciencias (que es lo que sostienen los pensadores neokantianos
como Hermann Cohen, Paul Natorp y Ernst Cassirer), sino que se
propone establecer los fundamentos de la metafísica. Kant
se percató de que la razón, el conocimiento y el
hombre en general son finitos, y de ahí que hiciera de
la imaginación transcendental la base de la posibilidad
del conocimiento sintético a priori. Pero, como esto amenaza
a la primacía de la razón y a los fundamentos de
la “metafísica occidental”, Kant retrocedió
ante el “abismo” en la segunda edición de la
CRÍTICA y relegó la imaginación a una “función
del entendimiento”. Esta interpretación de Heidegger
fue blanco de los ataques de la mayoría de los eruditos
kantianos, incluido a Casirer, pero su autor se ha retractado
implícitamente de algunos de sus puntos de vista en posteriores
ensayos sobre Kant.
Heidegger
publicó poco en los años 1930, pero las conferencias
que pronunció por aquellos años y que han sido publicadas
más tarde, sugieren que para entonces había abandonado
muchos de sus iniciales puntos de vista, especialmente en lo que
atañe al papel central del “Dasein”. En DE
LA ESENCIA DE LA VERDAD (1943) no se localiza ya primariamente
la verdad, y por implicación el ser, en el “Dasein”,
sino que se la muestra más bien como el “espacio
de lo abierto” al que es expuesto el hombre. En la TEORÍA
DE LA VERDAD EN PLATÓN (1942) Heidegger argumentó
que en el mito platónico de la caverna la verdad cesó
de ser “desocultamiento” y se tornó “bajo
el yugo de la idea”, en mera “corrección”,
con lo cual se puso en marcha la degeneración que rebaja
al pensar sobre el ser a la condición de metafísica:
el hombre se dirige a ocupar el centro de las cosas. La historia
de la filosofía occidental es una historia de decadencia.
Este enfoque alcanzó su forma más o menos final
con sus conferencias de 1935, INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA.
La última filosofía de Heidegger emerge en su mayor
parte, al hilo de la discusión de pensadores del pasado,
especialmente el “más desenfrenado platónico
de la metafísica occidental”, Nietzsche (NIETZSCHE,
1961); poetas como Hölderlin, que ofrece un escape del “olvido
del ser”; y los pensadores presocráticos que precedieron
a ese olvido. (Si Nietzsche es considerado como metafísico,
es porque su tesis de que “la verdad es esa suerte de error
sin el cual no podría vivir un tipo definido de ente vivo.
Lo que en última instancia decide es el valor para la vida”,
es una tesis que presupone que la verdad reside en el pensamiento
del hombre y que hay un ámbito de valores distinto del
mundo). En estos últimos escritos heideggerianos, el ser
se torna en algo cada vez más elusivo, apenas susceptible
de ser descrito a no ser en términos tautológicos,
como “el ser es el ser mismo”. La “diferencia
ontológica”, la crucial distinción entre el
ser y los entes o seres, es descrita de modos diferentes en fechas
diferentes. Pese a las negativas de Heidegger, el ser se parece
a Dios. No está a disposición del hombre, sino que
más bien dispone de él. Cuanto acaece proviene del
ser. El hombre “pastor del ser” ha de responder a
sus misivas. El ser está por encima de la historia, pero
ha quedado oculto desde el tiempo de Platón, y la “historia
del ser” puede ser reconstruida a partir de los textos de
filósofos y poetas. El olvido del ser, o “nihilismo”,
ha culminado en la dominación del mundo por la tecnología
que es primariamente un evento en la historia del ser, “la
consumación de la metafísica”. El futuro del
planeta dependerá de si el hombre puede, o no, retornar
al genuino pensar sobre el ser. A este respecto Heidegger no era
totalmente pesimista: “Más donde hay peligro, crece
también lo salvador” (Hölderlin).
La
respuesta apropiada al ser es el pensar. El pensar es nuestra
obediente respuesta a la llamada del ser: los primeros griegos
lo hicieron, pero nosotros lo hemos olvidado. El pensar viene
a contrastar con la aserción, con la lógica, con
la ciencia (“la ciencia no piensa”), con la metafísica,
con la filosofía misma y, especialmente, con la tecnología
que es un mero instrumento para el cálculo y la dominación
de los entes. El lenguaje, que, al igual que el pensar, desarrolló
un papel subordinado en SER Y TIEMPO, se torna ahora central,
mas no el lenguaje como un instrumento de manipulación
–en lo que ha degenerado bajo los auspicios de la metafísica–,
sino el lenguaje como la “morada” del ser: “habla
el lenguaje, no el hombre. Éste habla sólo cuando,
de conformidad con el destino, responde al lenguaje”. El
arte y, en especial, la poesía son de crucial importancia
para el pensamiento y para el lenguaje. La poesía no es
un fenómeno secundario: tiene una especial relación
al ser y a la verdad. La poesía es “fundadora de
verdad”: desoculta, poniéndolo de manifiesto, el
(o “un”) mundo y crea un lenguaje que lo expresa adecuadamente.
Cuando un cuadro, como aquel en que pintó Van Gogh unos
zapatos de campesino, “instituye” un mundo, el mundo
del campesino, eso es esencialmente poesía. El pensamiento
y el lenguaje apoéticos son parásitos de la poesía
y de su visión. La poesía se aproxima a lo sagrado:
“El pensador dice el ser. El poeta nombra lo santo”.
El
cambio de SER Y TIEMPO al último pensamiento de Heidegger
suele ser denominado “el giro”, o la vuelta (“die
Kehre”). Heidegger utilizó esta expresión
en su CARTA SOBRE EL HUMANISMO (1947) para referirse al cambio
de dirección que implicaba su propuesta, aunque incumplida,
de continuación de SER Y TIEMPO. (También la utilizó
para designar la esperanza-de-cambio mediante el cual la historia
del ser pasara del olvido del ser al pensamiento). Pero negó
una y otra vez que su primer pensamiento difiriese significativamente
de su pensamiento posterior, como también que dicho primer
pensamiento albergase similiaridad alguna con el existencialismo
de Sartre. La interpretación que hace Heidegger de su propia
obra, como de muchas otras cosas, mantiene un continuado interés,
si bien está abierta a la discusión.
El
valor último del pensamiento de Heidegger está todavía
“sub judice”. Al igual que su gran rival Hegel (que
también se lo puso difícil a sus lectores no germanos
en su intento de “enseñar a la filosofía a
hablar alemán”), el autor de SER Y TIEMPO es alternativamente
venerado, vilipendiado o asimilado con simpatía a otros
filósofos más accesibles, especialmente a Wittgenstein
(La relación que guarda Heidegger con Husserl no es disimilar
a la que guarda el último Wittgenstein con el primero).
Pero su inmensa erudicción, su profunda e innovativa inteligencia,
su compromiso con la indagación filosófica y, sobre
todo, su intensa influencia en el pensamiento moderno no admiten
duda alguna. Filósofos como Sartre, Gadamer y Derrida derivan
de él muchos de sus conceptos básicos y su influencia
filosófica se extiende a Japón y China. Teólogos,
tanto católicos (Karl Rahner) como protestantes (Rudolf
Bultmann), están en deuda con él, como también
lo están psicólogos (Ludwig Binswanger) y críticos
literarios (Emil Staiger). Sea o no el pensamiento de Heidegger
“verdadero” en el sentido tradicional, ha puesto al
descubierto algo del mundo, y de las posibilidades de nuestro
“comportamiento” con el mundo, que antes de él
estaba oculto.
Tod
HONDERICH (Compilador): “Los Filósofos”. Antología
de la Enciclopedia Oxford de Filosofía. Ed. Tecnos, Madrid,
2000, pp. 301-311.
