Introducción
EL
EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO es en origen el resumen
de una conferencia que Sartre pronunció el 29 de octubre
de 1945 en el club Maintenant [“Ahora”], creado por
Marc Beigbeder y Jacques Calmy, con el añadido de algunos
momentos de la discusión que la siguió, en que se
perfilan diversos temas. La conferencia marcó un hito en
su momento, incluso como acontecimiento social. Hubo gente arremolinada
a la entrada y en los días siguientes aparecieron reseñas
en los principales periódicos de la época; tal impacto
resulta casi difícil de comprender si se olvida que las
obras de teatro de Sartre habían sido ya grandes éxitos
y la estética sartriana era expresión implícita
de resistencia en el París ocupado. Conviene recordar,
para situar el influjo del pensamiento sartriano, que EL SER Y
LA NADA había aparecido 1943, en plena Ocupación,
y que el libro recibió críticas muy elogiosas incluso
en la prensa nazi y colaboracionista, que rastreaban en Sartre
la influencia de Heidegger y, en consecuencia, lo consideraban
un posible puente entre las culturas francesa y alemana.
En
un París roto donde el único medio de transporte
de los jóvenes era la bicicleta y donde las heridas de
la guerra se hacían visibles por todas partes, Sartre encarnaba
algo más que un empeño filosófico; para sus
oyentes la conferencia EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO tenía
un sentido muy concreto: significaba el esfuerzo, incluso político,
por encontrar una vía de reflexión autónoma,
diferente a la que segregaban desde su propia “vulgata”
filosófica las dos grandes fuerzas que emergían
de la Resistencia: el comunismo (materialismo histórico)
y el cristianismo (personalismo). El mensaje sartriano de la contingencia
de la existencia humana se inscribe, pues, en un paisaje cultural
y filosófico: el de la revisión de la fenomenología
(Husserl, Heidegger) y en un entorno sociopolítico: el
de la búsqueda de un nuevo horizonte moral que será
fiel a la lección del sinsentido bélico, incorporando
la angustia como un dato a no olvidar.
Una
obra de combate
En
1945, Sartre dispone de una revista, LES TEMPS MODERNES (con Simone
de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Michel Leiris
y Jean Paulhan, es decir, con lo mejor de la nueva generación
filosófica –excepto Jankélévitch y
Ellul) y puede, por tanto, lanzarse a la polémica cultural,
incluso desde una cierta posición de fuerza.
De
hecho, la conferencia constituye una especie de doble “letra
de batalla” contra quienes han reprochado al existencialismo:
«invitar a las gentes a permanecer en el quietismo de la
desesperación» y lo consideran meramente “subjetivista”
(es decir, los comunistas) y –a la vez– contra quienes
consideran que «desatendemos cierto número de bellezas
risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana»
y que «negamos la seriedad de las empresas humanas, puesto
que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos
en la eternidad, sólo nos queda la estricta gratuidad»
(los cristianos).
Ambos
grupos, comunistas y cristianos, coinciden en que el existencialismo
pone «el acento en el lado malo de la vida». Y con
ambos grupos, al fin y al cabo, Sartre polemizará durante
toda su vida: al marxismo siempre –incluso en la época
de la CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA–
le reprochará que metodológicamente es absurdo partir
del mundo antes de poder estar seguro sobre mi propia conciencia.
Contra el cristianismo –y el kantismo– Sartre se negó
siempre a considerar que puedan existir valores a priori de carácter
imperativo (como los mandamientos religiosos o los imperativos
categóricos) y verá la invocación a la transcendencia
como un ejercicio de escapismo ante la responsabilidad.
En
definitiva, el problema sartriano (¿cómo elaborar
una moral a partir de una ontología que niega la trascendencia?,
¿cómo hacer posible una antropología de un
hombre sin esencia?) se sitúa mucho mejor –¡me
parece!– cuando se entiende contra quien combate. Si el
existencialismo es “un humanismo” es importante distinguirlo
con atención de los otros modelos de humanismo que encontraremos
en el mercado de las ideas de su época.
Finalmente,
hay un riesgo del que Sartre es muy consciente al escribir EL
EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO: que su pensamiento se degrade
a un puro tópico en el sentido que la cantante Juliette
Gréco evocaba todavía en una visita a Barcelona
(julio de 2004), al decir: «cuando en 1947 pregunté
“¿quiénes son los existencialistas?”,
me respondieron: “son unos tipos que viven en París
y hacen lo que les da la gana”; y me pareció magnífico».
Sartre constata que el movimiento existencialista «se ha
vuelto una moda» y que «en el fondo la palabra ha
tomado tal amplitud y tal extensión que no significa absolutamente
nada». El peligro de banalidad acecha por todas partes y
se quiere enfrentar también mediante un texto que, sin
dejar de ser popular, se presenta como rotundamente filosófico.
Lo
que Sartre busca, en definitiva, es marcar un territorio –el
del «existencialismo ateo»–, por oposición
tanto al marxismo como al existencialismo cristiano de Jaspers
y Gabriel Marcel, (pues el personalismo ni siquiera se menciona).
Hay en toda la obra un empeño profundo en destacar que
el existencialismo se presenta como una filosofía con un
mensaje opuesto al de la metafísica tradicional y que lleva
implícita una manera diferente de situarse ante el hombre.
Afirmar que «la existencia precede a la esencia» significa
tanto como desmontar el universo estático común
a la metafísica escolástica y al mecanicismo.
Conciencia
y libertad: los antecedentes fenomenológicos del texto
La
conferencia EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO no surge, pues,
sobre un vacío conceptual ni sobre una pura estética
vital, sino sobre una ya amplia reflexión previa. De hecho,
lo que Sartre pretende es dar una versión simplificada
de las tesis más difíciles expuestas en EL SER Y
LA NADA y de lo que, desde un artículo en Combat en 1944,
ya había denominado «existencialismo».
Frente
al viejo idealismo, representado entonces en Francia por Leon
Brunschvicg, que consideraba la conciencia como un simple receptáculo
de los hechos del mundo exterior, Sartre había ido elaborando
la intuición que emerge en sus obras anteriores: a través
del método fenomenológico, que le había descubierto
Raymond Aron en 1933, puede justificar que la conciencia no es
una “cosa” entre las cosas, ni el puro reino de la
subjetividad. El método husserliano muestra claramente
que la conciencia es “intencionalidad”. La frase husserliana
en las INVESTIGACIONES LÓGICAS (tomo V) según la
cual: «Todo fenómeno físico contiene alguna
cosa como objeto en sí mismo» -es decir: que toda
conciencia es conciencia de algo y, por ello mismo intencional–
constituye un descubrimiento que Sartre profundizará en
toda su obra existencialista.
El
influjo fenomenológico debe entenderse en el sentido de
que para Sartre la conciencia no es un hecho neutral, sino un
torbellino. El “ego”, pues, no es un pacífico
habitante de nuestro mundo psicológico, que dirige y armoniza
los contenidos mentales, sino que es-en-el mundo, dándole
una intencionalidad (en el vocabulario sartriano el “yo”
es un “pour-soi”, un para-sí). La conciencia
deja de ser una substancia para descubrirse como una “relación”
por hablar en términos clásicos. O en otras palabras:
el conocimiento objetivo es posible si se renuncia al idealismo,
que niega la cosa para verla como un contenido de conciencia,
y si renuncia también al materialismo que identifica la
conciencia con la cosa. Con Sartre la conciencia se reinstala
en el mundo rechazando ambos extremos; se vuelve, pues, problemática
y, por lo tanto, se abre a la experiencia de la libertad y la
angustia.
En
L’IMAGINAIRE (1940), Sartre ya había establecido
que «Para que una conciencia pueda imaginar, es necesario
que escape al mundo por su misma naturaleza (...). En una palabra:
que sea libre (...). Para poder imaginar, basta que la conciencia
pueda ir más allá [«dépasser»]
lo real constituyéndolo como mundo, en la medida que la
conversión en nada [«néantisation»]
de lo real está siempre implicada por su constitución
en mundo». Esa libertad, que no es arbitraria en la medida
en que no basta con negar el mundo para imaginarlo, sino que se
da siempre en una determinada “situación”,
es el dato fundamental de la conciencia.
A
partir de esta afirmación el concepto de “nada”
[«néant» que no debe confundirse con «rien»,
por cierto], puede ser comprendido casi como el siguiente peldaño
en la teoría sartriana. La experiencia de la nada es correlativa
a la del ser. La nada no es algo extraño al hombre, sino
la consecuencia implícita en su libertad, pues el hombre
es el único que puede introducir su capacidad de “néantisation”
en el ser. Porque somos humanos somos libres; porque somos humanos
podemos decir “no” –si se quiere expresar así.
La paradoja de estar «condenados a ser libres», significa
que nuestra conciencia no está determinada, que el hombre
no tiene una esencia, sino una conciencia relacional de la que
no puede liberarse. La libertad no es algo que “tenemos”
sino algo que “somos” porque nuestra conciencia es
relacional. Concebir la libertad es concebir que nuestra conciencia
puede hallar el sinsentido, la nada, como una estructura global
del ser.
La
libertad sartriana no es la del racionalismo clásico (la
de elegir lo que el entendimiento me presenta como un bien), sino
una concepción global del ser que mi conciencia me ha descubierto
al hallarse siempre, e inevitablemente, “en situación”.
La situación no es, pues, límite sino condición
de la libertad. Por eso mismo no puedo ser libre sólo en
parte, ni negar, mediante lo que Sartre denomina “mala fe”,
mi propia responsabilidad. Estas precisiones, que sin duda se
han presentado de manera muy esquemática, nos ayudarán
en la lectura de EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO.
Dos
características de la existencia y de la libertad
Definir
el ser de la conciencia como libertad, equivale a definir el ser
como “existencia”, concepto central en la filosofía
sartriana que, por tal motivo pronto se caracterizó como
«existencialismo»; y a hacerlo en el contexto de la
teoría heideggeriana que en su conferencia retoma –considerando
SER Y TIEMPO como el manifiesto fundacional de lo que denomina
«existencialismo ateo», para horror y escándalo,
por cierto, del propio Heidegger, que responderá en su
famosa CARTA SOBRE EL HUMANISMO.
Por
lo demás, para entender las diferencias entre Sartre y
Heidegger no estaría de más recordar que lo que
Heiddeger denomina Dasein (“ser ahí”: el hombre)
Sartre en EL SER Y LA NADA lo considera la «realidad humana»,
en una lectura francamente abusiva. Sartre, por su parte, impidió
sutilmente que se publicase ninguna traducción francesa
(legal) de SER Y TIEMPO durante toda su vida, tal vez para evitar
comparaciones...
El
Dasein heidegeriano «tiene por esencia su existencia»
(SER Y TIEMPO), o como escribe Sartre en EL SER Y LA NADA «es
aquel ser para el cual está en su ser la cuestión
del ser» [“il est cet être pour lequel il est
dans son être la question de l’être”].
Pero alguien podría decidir no cuestionar su existencia,
no plantearse su relación consigo mismo y vivir en la falta
de autenticidad de las relaciones con el mundo. Esta inautenticidad
(«mala fe»...) sería equivalente a una negación
de la existencia.
La
idea que presupone, y que unifica metodológicamente, el
texto de EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO puede fácilmente
expresarse diciendo que: “la existencia es libertad”
en la medida que “existencia” y “libertad”
comparten dos características:
1.-
La existencia, como la libertad, es transcendencia, en el sentido
de que no diseña una esencia cerrada y firme o, mejor dicho,
que existir significa un constante desplazamiento de la esencia.
Sólo la muerte transforma mi existencia en esencia o, como
decía Malraux «transforma mi vida en destino».
Obviamente, esa transcendencia no es la divina: el hombre se transciende
a sí mismo en su propia libertad. Como se dice en EL EXISTENCIALISMO
ES UN HUMANISMO: «El hombre, tal como lo concibe el existencialista,
si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo
será después, y será tal como se haya hecho
(...) El hombre es el único que no sólo es tal como
él se concibe, sino tal como él se quiere».
Usamos el concepto de “transcendencia” para definir
una tal existencia y una tal libertad por fidelidad al propio
texto sartriano y –como habrá adivinado algún
lector– en oposición a la crítica de Gabriel
Marcel, en HOMO VIATOR, para quien el sartrismo es la expresión
del «círculo estrecho de la immanencia». Para
Sartre y para el existencialismo ateo, la única transcendencia
es terrenal. Usando el verso del poeta catalán Joan Brossa
podríamos decir que: “el pedestal son los zapatos”.
2.-
La existencia, como la libertad, es facticidad, porque lo que
Sartre denomina el «Pour soi» (el hombre) supera lo
que es por lo que “puede ser”, gracias a que se constituye
como proyecto. En palabras de Sartre: «El hombre es ante
todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un
musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente
a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre
será ante todo lo que habrá proyectado ser».
Finalmente,
en palabras de Sartre: «No hay otro universo que este universo
humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión
de la trascendencia como constitutiva del hombre –no en
el sentido en que Dios es transcendente, sino en el sentido de
rebasamiento– y de la subjetividad en el sentido de que
el hombre no está encerrado en sí mismo, sino presente
siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista».
¿Qué
significa «humanismo» en Sartre?
En
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO pesa de una manera determinante
lo que Alain Renault [en SARTRE, LE DERNIER PHILOSOPHE, (1993)]
denominó la “querelle de l’humanisme”,
es decir, la polémica sobre los usos del concepto de “humanismo”
que la Guerra mundial, Hiroshima y Auschwitz, habían convertido
en cosa siniestra y casi ridícula. Haciendo gala de un
gran estilo literario, sin adoptar una formulación de panfleto,
ni oponiendo tampoco una batalla formalista o erudita, Sartre
consigue mostrar hábilmente que su concepción del
humanismo permite superar las tres críticas que este concepto
había recibido en la época.
1.-
Por una parte existía una amplia tendencia (que, simplifacando,
va desde Heidegger a lo que entonces aún no se llamaba
“Escuela de Frankfurt”) partidaria de renunciar a
la idea misma de “hombre”. Es lo que hará Heidegger
en la CARTA SOBRE EL HUMANISMO, renunciando a considerarlo como
sujeto para convertirlo en «pastor del Ser».
2.-
Para el marxismo, la solución estaba también en
prescindir del humanismo, pero en nombre de un supuesto “hombre
concreto” (el proletario). Ese sería el “humanismo
real”, por oposición a las abstracciones existencialistas.
El “filósofo de guardia” del Partido Comunista
Francés, Jean Kanapa (antiguo alumno de Sartre), siguió
esta vía en su EL EXISTENCIALISMO NO ES UN HUMANISMO (1948),
donde escribió que: «... sólo hay un humanismo.
Ese cuya medida ha definido uno de sus mayores representantes
[Stalin]: el hombre, el capital más precioso».
3.-
Finalmente, para el cristianismo el error provenía del
movimiento ilustrado, que ha pretendido definir a la criatura
sólo por la razón práctica, privándole
de su naturaleza divina (infinita). La filosofía cristiana
se considera a sí misma, en consecuencia, como una verdadera
filosofía humanista en la medida que presenta al hombre
como imagen de Dios, o como “sediento” de Dios. Sartre,
que ya en LA NÁUSEA había afirmado que los católicos
elegían «el humanismo de los ángeles»
no dará especial importancia a esa tercera opción
(que al fin y al cabo tiene en contra la experiencia del absurdo
del dolor humano, si ha de ser impuesto por un dios) pero es obvio
que estaba muy viva en el contexto de la postguerra mundial.
Se
ha notado muchas veces que el tema del humanismo estaba ausente
de EL SER Y LA NADA, donde la existencia humana aparece como vacío
o «agujero en el Ser». LA NÁUSEA es, por ejemplo,
un texto claramente antihumanista. Lo que ha pasado en 1945 para
cambiar de perspectiva, además del comprensible interés
sartriano por situarse estratégicamente en el debate de
la época, es la experiencia de la propia Guerra, con la
consiguiente vivencia de la “comunidad humana” aunque
Sartre durante la Resistencia prefirió más bien,
como lamentaba Jankélévitch, «conjugar el
verbo “comprometerse”» a “comprometerse”
realmente. La propia experiencia sartriana como prisionero de
guerra la lleva a asumir que el hombre no existe “contra”
la comunidad (la perspectiva de LA NAUSEA, por ejemplo) sino como
ser “con los otros” [«être-avec»].
Su
humanismo no es, por lo demás, ni de la especie de un Picco
en el DISCURSO SOBRE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE, ni el kantiano de
la FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES
(que definió el concepto de «persona humana»).
No se trata de un humanismo de la persona en tanto que “cosa”,
sino de la persona en tanto que relación. La intersubjetividad
(la relación entre sujetos) prima siempre por encima de
la subjetividad individual. El humanismo sartriano no es la consecuencia
de una imposible imagen “global” del hombre sino que
lo concibe siempre “haciéndose”, en construcción,
en el “revasamiento” [«dépassement»]
y no como objeto de una supuesta religión humanista que
substituya a la cristiana. Precisamente por eso, Sartre defenderá
que sólo el existencialismo dignifica al hombre: porque
no le convierte ni en cosa ni en concepto. Sólo porque
el hombre está siempre «en situación»
se puede ser humanista.
Vayamos,
pues, al texto: «El existencialista no tomará jamás
al hombre como fin, porque siempre está realizándose».
Un humanismo existencialista no dirá, como el personaje
de Cocteau: “l’homme est épatant” [“el
hombre es asombroso”], porque no corresponde a “un”
hombre hacer un juicio sobre “el” hombre... «Pero
hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto:
el hombre está continuamente fuera de sí mismo;
es proyectándose y perdiéndose fuera de sí
mismo como hace existir al hombre». Sólo porque el
hombre es proyecto merece la pena considerar “humanismo”
al existencialismo: «Humanismo porque recordamos al hombre
que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el
desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos
que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando
fuera de sí un fin que es tal o cual liberación,
tal o cual realización particular, como el hombre se realizará
precisamente en cuanto a humano».
En
la “Discusión” de la obra, Sartre lo perfilará
mejor, «[Marxistas y existencialistas] Estamos de acuerdo
en este punto: que no hay naturaleza humana (...) y los hombres
dependen de la época y no de una naturaleza humana».
Hoy, con el desarrollo de las ciencias cognitivas, afirmaciones
de este tipo provocan una sonrisa displicente, pero en todo caso
la idea central del humanismo sartriano, la de «situación»,
sigue siendo válida especialmente porque Sartre ve la situación
como algo concreto y es capaz de separarse del reduccionismo marxista
de la causalidad social de la que ironiza considerándola
una «causalidad secreta».
La
moral existencialista como moral concreta
En
el desarrollo de la conferencia EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
es anterior el planteamiento ético al antropológico
pero por razones puramente pedagógicas nos ha parecido
más útil terminar esta presentación con el
análisis de su ética. Conviene recordar que el embrión
de lo que debía ser su ética existencialista CAHIERS
POUR UNE MORALE (1947-1948), permaneció inédito
hasta 1983. EL SER Y LA NADA, por su parte, terminaba con el anuncio
de un libro sobre moral que nunca publicó.
Pero
una vez se comprende su idea del hombre como situación,
resulta más fácil entender los conceptos de «responsabilidad»
y compromiso [“engagement”]. Comprometerse en una
situación concreta -«embarcarse», había
dicho Pascal– es la consecuencia de asumir que no se puede
vivir en la pura abstracción conceptual; todo el mundo
está siempre en una «situación» determinada
y nos toca ser responsables (responder) de ella. La neutralidad,
sencillamente, no es posible. En un editorial de LES TEMPS MODERNES,
de 1945, Sartre llegó a escribir: «Considero a Flaubert
y a los Goncourt responsables de la represión que siguió
a la Comuna porque nunca escribieron ni una línea para
impedirla».
Sartre
resulta muy claro en ese aspecto: «No hay ninguna moral
general, no hay signos en el mundo»; por lo tanto el intelectual
no debe dar consejos y quien se los pide (en el famoso ejemplo
de su alumno que dudaba entre el amor a su madre y el deber de
la Resistencia) «ya sabía lo que iba a hacer, y eso
es lo que hizo». Los individuos están desamparados
en la pura contingencia
La
idea de que el intelectual debe “tomar partido” y
“comprometerse” es muy vieja en la cultura francesa
(Voltaire, Zola, Malraux) y ha resultado francamente esteril,
por la pedantería y el narcisismo inevitable en quien cree
que el intelectual es una especie de nuevo clérigo. De
hecho es contradictoria incluso, en el particular caso de Sartre,
con su propia teoría; pues, si el hombre está siempre
en construcción, si los valores absolutos no existen -y
las Ideas platónicas tampoco– entonces no parece
claro sobre que base tomar partido.
Su
postura en HUIS-CLOS, la obra de teatro donde se encuentra la
famosa frase «el Infierno son los otros» parece difícil
de compaginar con la idea del famoso “compromiso”
sartriano. Su respuesta, obviamente, se encuentra del lado de
la pura contingencia humana. Porque el hombre vive en la «angoisse»
[«angustia»], en el «délaissement»
[«abandono» /«desamparo»] o en el «désespoir»
[«desesperación»], el compromiso es con la
pura debilidad humana. No puede encontrarse una respuesta menos
kantiana en todo el pensamiento del siglo XX.
Una
ética sartriana se puede basar sólo en dos principios:
«compromiso» y «desamparo»; ambos se implican
y se necesitan mútuamente. En la medida en que “Dios
no existe” y no hay nada garantizado (ni transcendencia.
ni valores eternos, ni respeto humano)... «en consecuencia
el hombre está abandonado [délaissé], porque
no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad
de aferrarse. No encuentra ni siquiera excusas».
Esa
idea que tiene unos ilustres antecedentes (Kierkegaard, Dostoievsky)
se concreta en una de las “citas citables” más
famosas de Sartre: «Estamos solos, sin excusas. Es lo que
expresaré diciendo que el hombre está condenado
a ser libre». La expresión es, como se ve, una paradoja:
la idea de libertad parece incluir el concepto de “elección”
y, en cambio, aquí, aparece como una “condena”.
Sartre considera que si bien el hombre no es libre de su elección,
tampoco es libre de alienar su libertad: de ahí la tragedia
existencial que asume la contingencia radical de la experiencia
humana. La idea heideggeriana del «estar-arrojado-al-mundo»
encuentra su trasunto ético en la necesidad de compromiso
ante la debilidad. En palabras de Sartre: «El desamparo
implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser. El desamparo
va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación,
esta expresión tiene un sentido extremadamente simple.
Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de
nuestra voluntad». La ética sartriana está
contenida aquí: en la aceptación radical de la contingencia
y de la responsabilidad a la vez.
Por
eso no resulta válida una moral kantiana, porque sólo
me invita a una acción por respeto a la ley, pero no sirve
cuando la «situación» no se puede resolver
por apelación a principios abstractos, sino que solicita
lo que Sartre, en el famoso ejemplo de su alumno que duda entre
el amor a su madre y su obligación patriótica, denomina
la «caridad concreta». Es esa caridad concreta lo
que el existencialismo opone a la moral sacrificial de los sistemas
éticos deontológicos.
La
diferencia entre esta posición y el estoicismo también
es clara: mientras los estoicos defienden una moral de la abstención
a priori, Sartre se sitúa en el contexto de la acción:
no hay nada a priori, posible ni imposible, que limite mi voluntad
sino lo que dibuja el campo de mi acción. Precisamente
porque no hay valores universales, tampoco hay una posibilidad
de usar la ética como consuelo en los malos momentos, a
la manera estoica. Hacer lo posible, implicarme en la acción,
es la única ética de la contingencia. La autenticidad
total no puede provenir de una ética formalista (Kant),
sino de asumir profundamente la contingencia humana “en
situación”, asumiendo la facticidad. En resumen,
y en palabras de Sartre: «La única cosa que tiene
importancia es saber si la invención que se hace, se hace
en nombre de la libertad»
APÉNDICE:
ESQUEMA DE LA OBRA
1º
Exposición de las principales críticas hechas al
existencialismo desde el comunismo y el cristianismo (p.9 –
14).
2º
Caracterización de las dos escuelas existencialistas y
de su concepción del hombre (p.14 – 21).
·
La existencia precede a la esencia
· El proyecto
· La responsabilidad total
· La elección
3º
Definición de los principales conceptos del existencialismo
ateo (p.21 – 37).
·
Angustia [«angoisse»]
· Abandono/desamparo [«délaissement»]
· Desesperación [«désespoir»]
4º
Consecuencias morales del existencialismo: la necesidad del compromiso
y el rechazo del quietismo (p.38 – 41).
5º
Respuesta a la crítica de subjetivismo y a las objeciones
inspiradas en ella (p.42 – 61)
·
1ª objeción: lo arbitrario de la acción libre
(p. 51)
· 2ª objeción: la libre elección de
la mala fe (p. 56)
· 3ª objeción: la imposibilidad de dar un valor
a la acción libre (p.61)
6º
Definición del existencialismo como humanismo (p.61 –
65)
7º
Discusión (p.65 – 93).
Los textos de EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO se citan por
la traducción argentina de Victoria Prati de Fernández
para Ed. Sur (B. Aires), 1ª ed, abril de 1957 [8ª ed.
1980].
