L’AMOR
PROPI: DE L’INDIVIDU IL·LUSTRAT AL POSTMODERN
A
tall d’introducció.
A la frontissa del tercer mil·leni, la pregunta per l’individu,
duu l’estigma del tòpic. Se sent a dir, o s’intueix,
malgrat els esforços que fem per dissimular-ho, que “l’individu”
està ferit de mort, com tants altres conceptes forjats
per la filosofia moral i l’antropologia clàssica.
Una tradició de filòsofs de la sospita ja ens ho
havia anticipat amb tons més aviat apocalíptics,
però avui en tenim prou amb la vulgar acció d’obrir
el diari per constatar que sota les grans paraules s’amaguen
retòriques minúscules i misèries ínfimes[1].
La ventada estructuralista i antihumanista, que va bufar amb força
a l’últim quart del segle XX, semblà clausurar
les antigues creences vinculades a grans mots altisonants i feu
cada cop més difícil destriar entre els valors proclamats
i els prejudicis inconfessables. Des d’aleshores la qüestió
de l’individu –amb tots els “ismes” afegits-
es planteja en un entorn cada cop més hostil. La pressa,
la massa, el soroll i la tècnica són suficients
per a posar en crisi conceptes temps enrera encara prestigiosos;
de la utopia a la llibertat, de la crítica a la racionalitat,
quasi cap dels grans mots de la tradició no han pogut estalviar-se
avui una reconsideració escèptica. Gairebé
només ens queda un to irònic per a referir-nos a
les velles savieses i hom comença a assumir, sense gosar
proclamar-ho en veu gaire alta, que el tema de l’individu
està definitivament dictaminat.
Un observador imparcial -posem per cas, un àngel que assistís
a la redacció d’aquestes planes- podria constar que
ara mateix el concepte d’home i els seus derivats tenen
data de caducitat. “L’individu” fou una intuïció
d’arrel cristiana que es va consolidar al segle XVIII en
paral·lel al desenvolupament de l’autonomia moral.
Però avui el món simbòlic vinculat al concepte
ha canviat radicalment. Estem a punt d’aconseguir la clonació
d’humans, disposarem aviat del mapa genètic sencer
i en trenta o quaranta anys els infants seran modificats genèticament
a pleret. D’aquí a no res, com qui diu quatre dies,
una raça de ciborgs (mena de barreja integrada de ésser
biològic i de tecnologia digital) podria habitar la terra…
L’imperatiu tècnic (“cal fer totes les experiències
possibles”, “tot allò que pugui ser fet cal
fer-ho”) sembla haver-se imposat com a conseqüència
inevitable de la modernitat. Repassar, doncs, la formulació
il·lustrada del concepte d’individu i la seva deriva
postmoderna no deixa de ser un acte de volguda ingenuïtat.
L’observador imparcial podria objectar-nos que les regles
del joc social, polític i cultural al temps de les perruques
eren radicalment diferents a les nostres. Potser vostè
–diria el nostre àngel- no s’ha adonat que
la il·lustració és un exemple clar i net
de proposta històrica inoperant. Reivindicar els ideals
de les Llums ens transporta al temps en què els homes encara
vivien en ciutats físiques i ocupaven el seu oci enraonant;
mentre que ara ens relacionem en xarxes, que són ciutats
telemàtiques i el nostre tracte és virtual. Hi havia
individu quan encara existien comunitats, però avui la
nostra forma de comunicació és “distal”,
apressada i cada cop més freda[2]. La conseqüència
òbvia d’aquesta nova situació és la
fallida de l’individu derrotat per unes estructures cegues
i –finalment- una sensació tràgica d’impotència,
que encarcara l’humanisme.
La proposta d’aquest text és meditar sobre el concepte
d’individu il·lustrat tal com apareix en els clàssics
del XVIII i confrontar-lo a la seva realització postmoderna
i irònica, tal com s’està portant a la pràctica
la societat de la informació a principis dels tercer mil·leni.
El primer que caldrà fer, abans d’entrar en matèria,
és escoltar atentament els retrets d’aquest àngel
de les hores tristes. I la resposta ha de ser que, efectivament,
té bona part de raó. La reivindicació incondicionada
de llibertat ha calgut substituir-la per un “alliberament”
entre moltes cometes, modest i problemàtic. La Il·lustració
va fer el seu fet i va fracassar, malgrat que ens costi reconèixer-ho.
La proposta il·lustrada ni s’ha realitzat, ni s’espera
veure-la realitzada enlloc -almenys en la mesura que l’entenguéssim
només com una versió laica del mite cristià
de la redempció, o com l’expressió finalment
encarnada de l’autoidentitat humana. Avui és cada
cop més obvi que l’home ha perdut identitat substancial
i que viu només en el joc de miralls de les seves representacions,
en un món cada cop més atomitzat i miniaturitzat..
Si ho plantegem, però, d’una manera més profunda,
en la derrota de la il·lustració trobarem també
alguns elements del seu triomf. Convé recordar que el famós
“regne de la crítica” no només es realitzà
en forma de racionalitat tècnica –com va subratllar
el positivisme- sinó també –tal com ha destacat
la postmodernitat- a través d’una afirmació
autocrítica i irònica. La il·lustració
no proposa tan sols una afirmació de progrés cientificista
i unilateral; inclou, a més, elements que permeten la seva
pròpia superació, per la drecera de l’escepticisme.
Sense el component escèptic i sovint autoparòdic
les Llums podrien acabar essent una tirania de la raó.
Però un fil d’ironia, quasi sarcàstica i carregada
de saba moralitzant catòlica –veterotestamentària,
per més senyes- evita que les Llums caiguin en el pur dogmatisme
tecnològic instrumental. En la proposta de les Llums, progrés
tècnic i escepticisme moral utilitari resulten com les
dues cares d’una moneda, inseparables i complementaris.
El vell Marx, se n’adonava perfectament quan va escriure
al Capital -i no sense ironia- que l’autèntica divisa
de la burgesia era: “llibertat, igualtat, propietat…
i Bentham”[3]; seria l’utilitarisme extrem de les
Llums –i dels seus hereus naturals, els positivistes de
tots els temps- la causa mateixa del seu èxit i la del
seu paradoxal fracàs. Sense escepticisme i una bona dosi
d’utilitarisme no hi ha consciència d’individu.
Però, al mateix temps, “l’empirisme moral”
porta tant a l’exaltació de l’individu com
a la seva potser definitiva devaluació[4]. L’escepticisme
i el criticisme benthamià (com el de Mandeville o Diderot)
serveixen d’antídot a una ingènua lloa del
progrés. Els il·lustrats són perfectament
conscients que en el guany de la crítica hi ha també
la pèrdua d’una ingenuïtat comunitària
(no necessàriament clerical) i que l’individu monadològic,
originat en l’harmonia preestablerta de la societat de propietaris,
és també un individu insegur, malgrat revestir-se
amb la cuirassa de la ciència.
No estem a la Barcelona del XVIII, ni portem perruca, ni parlem
–ai las!- a l’Acadèmia dels Desconfiats. Ni
tan sols no queden mossens beneficiaris d’una parròquia
llunyana que facin tertúlia amb marquesos i arbitristes
al voltant d’una xicra de xocolata. Àdhuc el món
de la politesse tal com l’entenia el set-cents ha passat
avall. Però, malgrat tot, hi ha alguna cosa seriosa que
compartim amb els il·lustrats, perquè són
ells els qui ens van descobrir el concepte d’autonomia -i
l’individu és estrictament la conseqüència
antropològica de l’autonomia moral. Si encara ara
ens abelleix conversar sobre l’àmbit de l’individu
és perquè alguns savis més o menys excèntrics
del XVIII va suposar que tenia un cert sentit l’afirmació
irònica i joiosa de la pròpia diferència,
al si d’un món estamental. A l’individu com
a descobriment antropològic li pertoca un espai originat
més enllà de la persona (pensada a Grècia
a partir de la màscara tràgica que “per-sona”).
Però, malgrat tot, l’individu no és encara
ciutadà (concepte polític i liberal, que només
es realitza en les societats de masses). L’interès
que pugui tenir avui el concepte d’individu prové
d’aquesta ambigüitat conceptual, que el fa alhora desitjable
i impossible. Per als savis del XVIII l’individu representava
el desig de trobar un àmbit per al “jo” no
escindit –in/divís- en un món cada cop més
sotmès a la pressió de la tècnica, del soroll
i del diner. Avui que l’àmbit de la tècnica
posa setge al concepte de ciutadania, repensar l’individu
potser dóna alguna pista sobre el sentit de la il·lustració
i la modernitat[5].
Però en aquest àmbit trobem una ambigüitat
fonamental: la il·lustració va pensar el concepte
d’individu en clau interessada, perquè el seu model
bàsic d’home era, finalment, només el propietari.
Així per un banda reivindicava l’autonomia moral
teòrica, però també convertia els humans
en objecte per a una racionalitat instrumental i obria el camí
per a la consciència dissortada pròpia de la societat
de masses. La primacia que els il·lustrats van donar a
l’energia (i al canvi sobre l’estàtica) tingué
una doble conseqüència, força ambivalent: van
posar les bases de l’individualisme i, alhora, van obrir
la porta a una comprensió del canvi com a “logos”,
dins el qual finalment va dissoldre’s també el propi
“jo” autònom. La gran paradoxa de la il·lustració
finalment és aquesta: l’individu va acabar esborrant-se
convertit en víctima del sistema tecnològic i econòmic
que les pròpies Llums havien fet possible. Si la proposta
de les Llums consistí a encetar un món en què
tot ha de ser sotmès a crítica i on res no podia
ser etern, l’individu havia de ser alhora botxí i
víctima d’aquest designi. Mancada de l’element
de subjectivitat que trobem, però, en tots els clàssics
del XVIII, la lògica interna d’una il·lustració
insuficient ens porta a consciència tràgica.
Hi ha dues grans descobertes que la Il·lustració
va fer per a sempre i que ens permeten lligar el nostre moment
de canvi de segle amb la proposta de les Llums. Per una banda
sabem -diguem-ho com La Mettrie-, que: la moral no és obra
de la natura[6]. Per l’altra que, en paraules de Voltaire:
…la felicitat pura/ mai no és a l’abast de
la humana natura [7]. El descobriment il·lustrat de la
individualitat és inseparable de la desconfiança
envers tot naturalisme moral. En paral·lel, el descobriment
de l’artificialitat instaura la diferència com un
dret; i així l’individu il·lustrat apareix
com una alternativa racional en contraposició a la natura
indiferenciada. Algú dirà que les dues proposicions
que hem espigolat en La Mettrie i Voltaire són tan escèptiques
com il·lustrades i, certament, això demostraria
que la història de les idees es recorreguda per un riu
subterrani, el que s’anomena de vegades “la cadena
de l’ésser”, que va dels sofistes grecs als
utilitaristes contemporanis. Finalment, la proposta originària
de les Llums sobre l’individu (l’autonomia moral)
no és separable de la qüestió de l’escepticisme.
Pensar avui la il·lustració significa formular l’autonomia
de l’individu de tal manera que no resulti ni tan àmplia
que ens porti a desconèixer els límits que imposa
la sociabilitat, ni tan reduïda que converteixi l’individu
en una pura expressió o imatge de la comunitat. En qualsevol
cas, l’escepticisme resulta imprescindible com a antídot
al dogmatisme. Repassar l’aportació de les Llums,
de Mandeville a Diderot no té només un interès
arqueològic sinó que ajuda també a recuperar
un espai en què la qüestió de l’individu
sigui pensable, sense l’abassegament produït per la
submissió al sistema tècnic de relacions humanes.
Potser l’home necessita, per pures raons primàries
de supervivència biològica, sentir-se essencialista
i solidari dels ídols de la pròpia tribu. La il·lustració,
en canvi, detesta tot el que és primari o indiferenciat
i convida a la crítica, que és implícita
en l’individualisme. Un individu il·lustrat ha de
ser-ho fins al punt de no creure’s ell mateix el seu propi
discurs i ha d’assumir la provisionalitat no com una derrota
de la racionalitat sinó com la seva manifestació
més plena. En definitiva, si alguna dèria guia l’il·lustrat
és l’exaltació de la pròpia diferència
(sovint, cal dir-ho, un xic neuròtica). El desenvolupament
de la proposta de les Llums ens ha mostrat abastament que només
qui assumeix el risc i la passió de pensar sense xarxa
pot arribar a veure l’altra cara de les coses i a desmuntar
les aparences –i finalment els malentesos- en què
es fonamenta la submissió. Només esdevindrà
“individu” , en definitiva, el que assumeixi com un
guany la seva paradoxal fragmentació i, lluny de raons
“fortes” accepti allò de passional que hi ha
en tots els arguments[8].
La
hipòtesi il·lustrada: l’amor propi.
La tesi que vull mostrar és tan simple com oberta al debat:
allò que hom anomena “societat postmoderna”
és la necessària conseqüència del que
es va postular al XVIII en el moviment de les Llums. Dit d’una
altra manera, la negativitat postmoderna és l’altra
cara inseparable de la positivitat il·lustrada. L’amor
propi i l’interès particular -que ocupà el
lloc que la benevolència havia deixat buit després
del Renaixement entre les virtuts morals- constitueixen el nucli
de l’individu il·lustrat. L’èxit i el
fracàs de la il·lustració està inevitablement
vinculat al projecte implícit en aquests dos criteris d’avaluació
moral. Això no significa ni que “tot estigués
en…” (Mandeville, A. Smith, Diderot, o Voltaire),
ni que “ara sí…” (tinguéssim ja
definitivament entès el que signifiquen les Llums). La
història, com totes les històries, sempre és
més complicada i no constitueix cap argument de res perquè
no resulta falsable. Simplement i senzilla, volem recordar que
l’amor propi il·lustrat permet -i quasi duu implícita-
la construcció del subjecte civil, de tal manera que sense
això no són pensables l’autonomia ni la modernitat.
Evidentment,
si hi ha un concepte amb “mala fama” filosòfica
és el de l’amor propi, perquè tendeix a confondre’s
amb l’egoisme més groller. Dissortadament la utilitat
i l’amor propi sovint s’entenen només com una
forma d’oportunisme, o de pensament estratègic, per
comptes de ser compresos com un imperatiu (hipotètic, ai
las!) per a la recerca de la felicitat. Per això prefereixo
introduir l’amor propi assumint les paraules d’un
filòsof català de trajectòria indiscutida:
Joaquim Xirau Palau, el mestre de l’Escola de Barcelona
en els anys republicans –impossible de confondre amb cap
vel·leïtat utilitarista- que en donà una versió
aristotèlica prou adient: Todo amor halla su fuente en
el amor propio. Toda fidelidad en la propia fidelidad. Solo el
que se estima es capaz de estimar en las cosas y en las personas
algo valioso y de adoptar ante ellas una actitud fervorosa o reverente.
El desprecio de sí mismo conduce derechamente a la propia
destrucción y al aniquilamiento de todo lo que tiene un
sentido en el mundo, es decir, a la indiferencia y a la abyección[9].
És aquest amor propi, al si d’una ètica de
les virtuts, l’element que ens permet llegir les aportacions
il·lustrades en una clau d’autonomia i no només
en un sentit utilitarista planer[10]. La reivindicació
il·lustrada d’un subjecte fort no constitueix només
una mena de contrapès moral o una ideologia de la consolació
davant la dissort. Més aviat al contrari, sense l’afirmació
del jo cap aventura moral no té les característiques
de maduresa i de llibertat crítica que la fan possible.
La feblesa postmoderna de conviccions lluny de ser una dimissió
de la racionalitat n’és la seva conseqüència
adaptativa a un món plural, que les mateixes Llums van
crear.
Intentaré
donar algunes raons per les quals em sembla necessari treure la
pols al concepte d’amor propi que darrerament molts filòsofs
de caire comunitarista han convertit en una mena de “tabú”
moral. L’amor propi per als catòlics és pagà,
per als comunistes resulta insolidari i per als kantians és
la quinta essència del subjectivisme moral. Només
veient qui l’ataca, és bastant inevitable que –en
conseqüència- l’amor propi caigui simpàtic
(o com a mínim, que resulti simpàtic als qui sempre
hem preferit els siouxs al general Couster). A més, l’amor
propi és la defensa de dret a dir “jo” que
no admet ser reduït a un vulgar ressò d’un “nosaltres”,
sempre anònim i sovint mesell, en el sentit que Fabra donava
a aquest mot (és a dir: “d’una insensibilitat
absoluta”). L’amor propi és, sobretot, un criteri
pràctic i intercanviable d’excel·lència
moral. Si els utilitaristes han estat quasi els únics a
defensar-lo (amb l’inestimable ajuda d’algun emotivista
despenjat i d’algun aristotèlic conseqüent)
és precisament perquè dóna la possibilitat
d’una moneda de valor universal que ens permet fer valoracions
morals. Estem massa acostumats al maquiavelisme innocent que s’amaga
en el kantisme que vol presentar una ètica “pura
i absoluta”, i potser retornar a un principi d’areté
grega o de individualitat il·lustrada ens sembla fer un
pas enrera respecte a l’universalisme. Però, tot
i lamentar-ho molt, la hipòtesi kantiana de l’imperatiu
categòric ha demostrat (en l’experiència de
socialisme) que era de mal casar amb l’autonomia dels individus.
No s’ha acabat de veure clar –malgrat la tercera Crítica
kantiana- com lliguen dos conceptes que porten contradictòriament
el primer a la submissió i el segon a l’exaltació
de la diferència.
Suggereixo
que si l’ètica kantiana ha estat al centre de la
crítica postmoderna és perquè malgrat –o
potser a causa de- l’exigència de racionalitat pura
i absoluta, l’imperatiu categòric no resulta capaç
de donar raó de la subjectivitat que constitueix el fonament
de l’autonomia moral. En l’origen del distanciament
postmodern respecte a Kant hi ha la dificultat d’arrelar
el col·lectiu en un individu que sempre trobarem o més
enllà o més aquí de les hipòtesis
universalistes, però que mai no és capaç
de dir “nosaltres” sense caure en la sospita de totalitarisme.
L’ètica kantiana fa fallida quan resulta incapaç
d’explicar d’una manera convincent com podem ser universalistes
i, alhora, continuar essent emotius, és a dir, individus
particulars. Kant solia defensar, que la història té
astúcies amagades, i usa el mal per a portar-nos el bé,
però aquesta consideració no passa de ser –vista
l’experiència terrorífica del segle XX- una
considerable ingenuïtat o un maquiavelisme superficial.
No
és aquest el lloc per a intentar cap refutació de
Kant -que resultaria ingènua des de qualsevol punt de vista-
però constato que quan planteja el tema de l’amor
propi la crítica kantiana al concepte passa de llarg de
l’individu concret per a convertir-lo en una mena de robot
del deure, sotmès a un regne dels fins tan inescrutable
com purament hipotètic. Contra el que creia Kant, l’experiència
postmoderna ha mostrat que l’espai de l’humà
no es troba en el “regne dels fins”, purament teològics,
sinó en el camp més modest dels mitjans. L’imperatiu
categòric kantià té una dificultat insalvable
a l’hora de confrontar-se a l’amor propi: obliga que
cadascú sigui el seu propi policia moral però, com
ja van saber veure els romàntics, fa ferum de crueltat
i no ens explica tampoc com podríem salvar la subjectivitat
(és a dir l’art) en un món que converteix
el judici estètic en quelcom totalment separat de qualsevol
principi de plaer.
En
canvi, si a l’estil de l’avi Bentham considerem que:
“tothom compta per un i tan sols per un” trobarem
en l’amor propi un criteri que, com a mínim, no cau
en el parany d’un imperatiu absolut que fa passar per fonament
de la raó pràctica el que, simplement, és
l’emoció subjectiva de Rousseau disfressada de llei
universal. Com a criteri moral, l’amor propi sempre tindrà
l’avantatge de no prometre més del que estrictament
pot donar (un autocontrol de les emocions, una harmonia preestablerta
dels interessos) L’amor propi d’un individu no val
ni més ni menys que el d’un altre i això obliga
a tenir consciència de provisionalitat (que no cal confondre
amb relativisme). Convé deixar clar que l’amor propi
només és pensable en una societat d’humans
que se saben a si mateixos deficitaris i que no se’n fan
retret perquè, finalment, ser un individu mancat és
l’única perversa condició que ens fa millorables,
és a dir, capaços d’arribar a ser morals.
La feblesa del subjecte pot constituir una força paradoxal
en temps de dogmatismes eixorcs.
Trobarem
un altre argument en defensa de l’amor propi com a principi
moral en la resistència que el subjectivisme ofereix contra
la temptació de l’uniformisme social. Convé
redescobrir l’amor propi perquè la societat de la
informació porta inevitablement un deix de “legislació
universal” i l’amor propi implica la superioritat
de la subjectivitat sobre un normativisme fred. Afirmar l’amor
propi és tant com afirmar el concret i la sensibilitat
sense la plantilla fàcil d’un universalisme teòric
que acaba essent totalitari. Ara que tot és virtual i arreu
hi ha xarxes, més que no subjectes, sembla que la negació
de l’humà, es dóna per suposada. L’home
contemporani apareix convertit en peça d’un sistema
tècnic i sembla que això tendeix a limitar la seva
responsabilitat. Reivindicar l’amor propi significa no oblidar
de cap manera que la feblesa és –des del mite de
Prometeu- la primera característica humana[11]. L’home
és estructuralment un ésser mancat que treu profit
de la seva insignificància, però això lluny
d’avergonyir-lo constitueix una de les seves avantatges
evolutives. El mateix Kant ja havia observat que: L’home
tot ho ha d’extreure d’ell mateix. La cura d’inventar
els seus mitjans d’existència, el seu vestit, la
seva seguretat i la seva defensa exterior (per a les quals ella
(la natura) no li havia donat ni les banyes del brau, ni les urpes
del lleó, ni els ullals del gos, sinó tan sols les
mans), totes les diversions que poden fer la vida agradable, la
seva intel·ligència, fins i tot la saviesa i fins
i tot la bondat del seu voler haurien de ser enterament la seva
pròpia obra. La natura sembla haver-se complagut en la
seva més gran economia[12]. Però el vell savi creia
necessari contrarestar aquesta feblesa biològica amb una
força moral sobrehumana, que no se sap prou bé com
ni d’on havia de sorgir. La teoria de l’amor propi
considera que en el plantejament del filòsof de Königsberg
hi ha una contradicció; senzillament, si l’home és
feble no podrà assolir mai la necessària força
moral, ni que se situï com a horitzó tan desitjable
com inabastable. Allí on Kant creia trobar elements per
argumentar la feblesa de l’home (etern subjecte mancat,
víctima de la famosa “insociable sociabilitat”),
l’amor propi afirma la vàlua intrínseca de
l’humà precisament perquè l’individu
pot superar la seva congènita insuficiència. Estrictament,
l’amor propi és la legítima satisfacció
que experimenta l’home després de constatar que,
malgrat que ni la natura ni la ciència no vol donar-li
un cop de mà, aconsegueix sortir-se’n raonablement
bé. En altres paraules, l’amor propi és una
mena de moral par provision que si no dóna grans seguretats
com a mínim evita el desencís moral de les utopies.
Per
a una caracterització de l’amor propi il·lustrat.
L’amor propi il·lustrat és una conquesta que
avança en paral·lel al concepte de progrés.
De fet, el progrés de la moralitat és, estrictament,
una conseqüència del progrés del jo subjectiu
i feble enfront del “nosaltres” compacte i estamental.
El triomf de l’amor propi porta implícita, a més,
una relectura de la història de la filosofia perquè,
des de Plató, el progrés tecnològic era vist
com l’origen de tots els mals. Reivindicar l’amor
propi significa estrictament afirmar que el món no està
acabat i que cal completar-lo amb la tasca de la voluntat. L’amor
propi és la conseqüència de la vita activa,
que els clàssics havien menyspreat però que la modernitat
reivindica, ni que sigui ingènuament, a través de
l’exaltació de la societat de propietaris. Per als
clàssics, viure plenament consistia, com al Fileu platònic,
a recuperar el model proposat per els antics, que valien més
que nosaltres i que estaven més a prop dels déus[13].
En la modernitat, però, l’amor propi -que reconeix
només unes fronteres ambigües al voltant del concepte
d’utilitat- proclamarà que el món és
lluny de ser complet, i encara més lluny de ser perfecte.
El concepte d’amor propi cal entendre’l en debat amb
la concepció estàtica del món. Per als il·lustrats,
que articulen la seva comprensió de la societat al voltant
del concepte de progrés, l’amor propi és gairebé
un concepte-frontissa que lliga, per una banda amb la tradició
estamental per la via de la recuperació de l’honor
però que, al mateix temps, s’obre a la dinàmica
transformadora pròpia de la modernitat. L’amor propi
afirma que no hi ha un passat que estigui més proper a
l’ésser (o a la divinitat) sinó que són
els humans el qui construeixen sentit, negociant la seva subjectivitat
i cercant l’harmonia dels seus interessos confessats o inconfessables.
La subjectivitat il·lustrada descobreix que allò
natural potser no tan sols no és bo, sinó que constitueix
la maldat. Contra el naturalisme de Rousseau, -inequívocament
titllat de “Diògenes”, val a dir de “cínic”,
pels contemporanis- el nucli central dels il·lustrats del
XVIII propugnarà la civilitat i un cert nivell d’arbitrarietat
o artifici com a únic àmbit on la reflexió
ètica és possible. El subjectivisme refistolat,
i àdhuc la hipocresia, tenen un paper a jugar en la vida
humana, simplement perquè l’home no sap (o no pot)
suportar una veritat massa nua i perquè, a més,
el savi il·lustrat és prou escèptic per a
intuir que la veritat és, com a molt, un pacte o un punt
de trobada provisional i no un destí ontològic.
Només d’una manera temptativa proposarem que l’amor
propi implica tres tesis provisionals, cadascuna de les quals
està plenament vinculada a la qüestió de l’individu:
1. L’amor propi il·lustrat és un concepte
frontissa que mira d’una banda a l’honor, nucli de
la vella societat estamental i de l’altra a l’autonomia
racional. Si per a Pascal, i els moralistes del barroc l’amor
propi té un element trist i prepotent (en la mesura que
s’oposa a l’amor Dei), les Llums el llegiran –en
canvi- com a principi autoafirmatiu. Pascal havia parlat d’un
home que ha perdut el seu veritable bé que, en conseqüència,
no pot assolir una felicitat autèntica[14]. Bona part de
l’esforç il·lustrat consistirà a impugnar
el pessimisme pascalià i a propugnar una humanitat que
consideri l’amor propi no com a finalitat, sinó com
a condició prèvia de l’humà.
2. L’amor propi no s’ha de confondre amb l’amor
de si que és quelcom purament subjectiu. Mentre l’amor
de si aristocràtic consisteix en la lloança i el
conreu de les petites diferències –sovint neuròtiques-
l’amor propi, en canvi, demana ser universalitzat. En definitiva
la societat no seria altra cosa que la negociació ferrenya
i continuada entre els diversos amors propis, en una harmonia
de les subjectivitats. Com deia Bentham: hi ha una sola d’aquestes
(meves) planes que hagi oblidat l’amor a la humanitat? Mostreu-me-la
i serà la meva mà la primera que l’esquinci[15].
3. L’amor propi redueix el dret al fet en una mena d’aproximació
utilitarista a la realitat que, per comptes d’amagar les
motivacions més interessades, posa de relleu la retòrica
oculta de les relacions humanes. La consideració de la
utilitat com a moneda de canvi implica la necessitat de despullar
l’home de la transcendència. Assumir l’emotivisme
com a criteri –o evitar-lo pel que té de relativisme-
serà un fet secundari. L’important és, però
que l’amor propi, actua dissolent la ficció altruista.
L’amor propi significa una relectura del desig que per comptes
de sublimar-lo o reprimir-lo obliga a dir-lo pel seu nom. En una
carta al seu gendre, Diderot ho dirà amb franquesa, quasi
excessiva: hi ha sempre alguna cosa que no ens està del
tot malament en una injustícia que ens serveix[16].
En aquestes tesis trobem un individu que per dir-ho com Locke
reivindica: la perfecta llibertat per ordenar llurs actes i disposar
de llurs propietats (…) dins els límits de la llei
natural, sense demanar permís ni dependre de la voluntat
de cap altre home[17]. Ens sembla significatiu que en la tradició
de Locke, Shaftesbury i Mandeville, l’amor propi és
una eina de l’estat de natura que tindrà una aplicació
essencial en l’àmbit de la cultura. Tolerar totes
les opinions i assumir que l’home no és ni àngel
ni bèstia ofereix l’única possibilitat de
trobar un espai civil; altrament només trobaríem
la guerra hobbesiana de tots contra tots. Acceptar el criteri
de l’amor propi és tant com assumir la pròpia
nuesa, però alhora ofereix un criteri de valoració
universal des del qual es fa possible l’autonomia.
Pocs textos són en aquest sentit tan explícits com
La faula de les abelles del metge holandès establert a
Londres Bernard de Mandeville. El filòsof que es va guanyar
l’apel·latiu de “l’home-dimoni”
(Man-Devil)[18] ho va deixar ben clar en el seu poema El rusc
esvalotat i en els comentaris que en les diverses edicions va
anar afegint al text. La faula… constitueix un d’aquells
documents impagables per a reconstruir una sensibilitat que, àdhuc
en la seva brutalitat, reconeixem com a descripció de l’ambient
utilitarista creador de la modernitat. Pocs llibres com el de
Mandeville són, al mateix temps, tan empipadors i tan atractius
per la força de la seva paradoxa. No entrarem ara a detallar
l’anècdota d’aquest text prou ben coneguda:
unes abelles egoistes, mentideres i preocupades tan sols pel propi
profit mantenien un rusc pròsper i creaven riquesa pública
mercès als seus vicis privats, per demés abundosos.
La lascívia i vanitat del rusc esperonava el progrés
material a canvi de la degradació moral[19]. Però
Júpiter per l’ira esperonat decidí restablir
la vergonya i l’honestedat. El resultat de la virtut moral
fou el desastre econòmic. Quan la pau i l’abundància
regnen a baix preu, la conseqüència de l’honestedat
és la misèria, mentre que anteriorment: el vici
nodria ingenuïtat,/ que, combinada amb el temps i el treball,
havia dut els conforts de la vida/ els seus plaers, joies i benestar,/
a tal altura, que els que eren més pobres/ vivien molt
més bé que els rics abans,/ i res més no
podien desitjar. El reconeixement del paper positiu del mal per
arribar al bé assoleix en La faula ... un punt escandalós,
en la mesura es reconeix explícitament que també
les consideracions mercantils tenen el seu àmbit en el
camp –fins llavors suposadament pur- de la filosofia moral.
Tres elements que destaquen en la lectura de la Faula…són
centrals per a la nova comprensió del concepte d’individu.
Per una banda se’ns descobreix és la societat és
comerç, instrumental i pragmàtic. El mercantilisme
més descarnat apareixerà com el model que permet
explicar les relacions humanes. Això no significa que la
compassió, o l’honestedat no siguin compatibles amb
la nova societat, com a ha vist clarament Julio Seoane Pinilla[20],
sinó que fins i tot aquests sentiments han de ser valorats
sobre el model de la relació comercial consensuada. Que
la individualitat (com després la ciutadania) pot i ha
de ser negociada com a única manera d’evitar el totalitarisme,
és una descoberta que cal tenir present com una dada prèvia.
La virtut deixa de ser un concepte ontològic (aristotèlic)
per passar a ser quelcom que pot ser posat també al mercat.
Els individus fets d’una peça pertanyen, inevitablement,
a la època preil·lustrada. Admetre la barreja del
mal i del bé constitueix una condició inevitable
de la realitat social.
Un segon element obvi en Mandeville és el de la primacia
del plaer com a criteri. Posar la passió com un element
central de les relacions humanes –i situar l’home
no només com un ésser racional, sinó com
un individu també passional- és una condició
per a comprendre l’individu il·lustrat, que només
s’ha pogut copsar prou bé en el context de la crítica
postmoderna. I, últim però no pas menys important,
Mandeville comprèn que l’Estat al cap i a la fi constitueix
un recurs instrumental, sense cap relació amb la suposada
“veritat” de la societat que organitza. L’Estat
no constitueix cap creació ontològica sinó
una necessitat pragmàtica, de mínims, negociada
segons el model comercial més clàssic, és
a dir, amb la mira posada en els beneficis mutus. Sembla obvi
que aquests tres elements han estat reconsiderats per la postmodernitat
i constitueixen gairebé el “sentit comú”
de l’antropologia i de l’ètica del capitalisme
avançat. Els arguments per a justificar l’èxit
i el fracàs de les Llums apareixen en la Faula de les abelles
d’una manera molt òbvia, potser gràcies al
que Seoane Pinilla anomena “el primitivisme teòric”
del text. Mandeville forneix elements bàsics per comprendre
el pas de l’amor propi il·lustrat al subjecte feble
postmodern i ens mostra l’individu il·lustrat en
la seva grandesa i les seves misèries. En definitiva l’individu
de l’amor propi troba el marc conceptual en una mirada que
des d’un escepticisme fort torna sobrera qualsevol puresa
moral.
Allò que l’individu il·lustrat aporta a l’individu
postmodern és, estrictament parlant, la confiança
en l’amor propi com a motor de l’individualitat i
la descoberta que tota moralitat que pretengui evitar el totalitarisme
ha de néixer de la feblesa de conviccions i de la profunda
ironia de les situacions. Comprendre aquest context cultural –que
alguns han titllat de “raó cínica”-
és potser la tasca d’una antropologia filosòfica
pendent. En definitiva, aquesta passejada pel concepte d’individu
des de la il·lustració fins al nostre present complex
no ha volgut fer res més que recordar la centralitat del
motiu de l’amor propi en la construcció de l’individu.
En un món que predica retòricament el “nosaltres”
per a difuminar la centralitat i la força transgressora
del “jo”, no està de més recordar la
força de la subjectivitat que molts, i massa sovint, voldrien
passar per alt.
[1]
Per a una consideració de caire general sobre el tema,
cf. Elisabeth de Fontenay: “El individuo”, dins el
text col·lectiu: Doce lecciones de filosofía. Ed.
Juan Gránica, Barcelona, 1983. No està de més
recordar que el concepte d’individu, etimològicament
“in-divís”, és una abstracció
cultural. L’individu al qual es refereixen aquestes planes
és, com podria retreure una feminista, “mascle, blanc,
europeu i mort” ; però el que ens sembla antropològicament
remarcable és que abandona el segle XX “dividit”
i en crisi. Per altra banda cal precisar que quan ens referim
en aquest text a l’individu ho fem al marge –però
no necessàriament en oposició- al ciutadà
que, en ser un concepte de caire polític, exigiria una
altra consideració.
[2]
Norbert Bilbeny i Javier Echeverría han usat el concepte
d’estímul “distal”, originat en la psicologia
de la percepció, per a referir-se al refredament i la distància
com a característiques de les societats contemporànies.
Per oposició, les societats tradicionals serien de caire
proximal.
[3]Cf:
K. Marx: El Capital, (Llibre 1, secció 2ª, cap, IV
“Conversió del diner en capital”). Ed.- Grijalbo,
Barcelona, 1976. (Edició OME, vol. 40): el que impera és
llibertat, igualtat, propietat i Bentham … cadascú
s’interessa exclusivament per el mateix … l’única
força que els uneix i els posa en relació és
la del seu egoisme … els seus interessos privats i precisament
perquè cadascú escombra per a ell, i ningú
per a l’altre … realitzen … una harmonia preestablerta.
El concepte d’harmonia preestablerta no resulta estrany
a la tradició dels primers utilitaristes, vist que la Monadologia
leibniziana és estrictament contemporània, en la
seva redacció, de la Faula de les abelles de Bernard de
Mandeville (1714). Les característiques de la mònada
leibniziana s’assemblen molt a les del subjecte burgès:
llibertat com a independència dels éssers, valoració
de l’autosuficiència, descomposició de la
comunicació intersubjectiva en profit de l’afirmació
de les individualitats com a “món a part”…
[4]
Prenc l’expressió “empirisme moral” del
discutit i discutible llibre d’Edward O. Wilson: Consilence:
la unidad del conocimiento (trad. cast. a cura de Joandomènec
Ros. Ed. Galaxia Gutemberg, Círculo de Lectores, Barcelona,
1999).
[5]
Eugenio Trías a Ética y condición humana
(Ed. Península, Barcelona, 2000, p. 153) afirma: No me
gusta el concepto de individuo. Nunca me he sentido cómodo
con él. Es un concepto negativo (lo indiviso, lo que que
no puede ser objeto de división), pero carece de propiedades
positivas y afirmativas. Otra cosa es el viejo concepto estóico
de persona. A risc d’entrar en un debat que seria “qüestió
de noms”, l’individu ens sembla, però, un concepte
positiu en la mesura que afirma la subjectivitat com a dret contra
la temptació comunitària que té el perill
d’esdevenir gregària. En definitiva, la “persona”
estoica és massa tràgica i això li fa difícil
copsar l’herència de les Llums, que constitueixen
un projecte irònic i antitràgic.
[6]
Julien Onfray de La Mettrie: Discours préliminaire. El
lector trobarà una bona antologia en Jean-Claude Bourdin
(ed.): Les matérialistes au XVIIè siècle.
Ed. Payot, París, 1996. Per a La Mettrie, la moral no és
natural sinó producte de la política; el paradoxal
descobriment que ce qui est vrai n’est pas juste, et réciproquement,
que ce qui est juste peut bien n’être pas vrai, obre
el camp a la filosofia crítica alhora que clausura qualsevol
possible ingenuïtat moral.
[7]
Cf. Voltaire: “Discours en vers sur l’homme”,
Mélanges. Ed. Gallimard, (Pléiade) París,
1991, pàg. 235. El model antropològic voltairià
bé es pot resumir en aquests versos, que sintetitzen el
seu concepte d’honnête homme, en lluita –convé
no oblidar-ho- amb la concepció jansenista del subjecte
que tenia a tocar:
Ami sans artifice, auteur sans jalousie;
Adorateur d’un Dieu, mais sans hypocrisie,
Dans un corps languissant, de cent maux attaqué,
Gardant un esprit libre, à l’étude appliqué,
Et sachant qu’ici-bas la félicité pure
Ne fut jamais permise à l’humaine nature.
[8]
C.A. D’Helvétius a De l’Esprit (1758) resumeix
aquesta idea en la seva defensa de les “gents apassionades”
sobre les “gents sensates”. La “passió
forta” (val a dir la que “resulta tan necessària
per a la nostra felicitat que la vida ens resulta insuportable
sense la seva possessió”, Discurs Tercer, cap. VI)
és la que orienta la vida. Helvétius insistirà,
però, que l’orgull (cap. XIII) és la perversió
de l’amor propi perquè crea autosuficiència
quan l’autèntic amor propi ha de ser també
una font de neguit i un esperó per a la crítica.
[9] Cf. Joaquím Xirau: Obras completas (vol. 1, Escritos
Fundamentales, Ed. Anthropos – Fundación Caja Madrid,
Barcelona, 1998). “Fidelidad”, article del qual està
extret aquest fragment, és un text publicat a Mèxic
(1940) en què l’autor, sense fer esment a qüestions
de caire polític explícit, justifica les raons del
seu exili. Si empro aquest text –i aquest autor- és
tant per reivindicar un pensament que no hauria de ser oblidat,
com per estalviar a l’amor propi la crítica fàcil
de “reaccionarisme” polític. Vull, senzillament,
justificar que no cal ser partidari de Locke, Mandeville, Diderot,
La Mettrie o Bentham per a defensar un cert nivell d’utilitarisme
moral. Entre els defensors de l’amor propi com a principi
moral caldria recordar, al segle XX, Bertrand Russell en la conferència:
El conflicte entre la tècnica i la naturalesa humana (hi
ha traducció catalana a cura d’Enric Jardí,
Rafael Dalmau Editor, Barcelona, 1963). Com diu Russell: Si una
persona no té aquesta qualitat –l’amor propi-
creurà que l’opinió majoritària o la
del govern ha d’ésser estimada infal·lible
i els sentiments de tal mena –en cas de generalitzar-se,
impossibiliten el progrés tant moral com intel·lectual
(p.37). Com ja havia intuït Aristòtil, difícilment
podrà estimar o lluitar pels altres qui ni s’estima
ni lluita per si mateix.
[10] En qualsevol cas convé recordar que, des del protoutilitarista
B. de Mandeville, la Il·lustració oposava self-love
(“amor de sí”) i self-liking (“amor propi”),
distinció sovint passada per alt en les traduccions i que,
quan s’oblida, provoca serioses errades interpretatives
que menen a vulgaritzar el concepte com a egoisme baix de sostre.
El self-love, extemporani i pedantesc, és desqualificat
explícitament a l’Assaig sobre la caritat i les escoles
de caritat en la ironia que dedica al metge John Radcliffe (1650-1714).
Una nota a peu de plana en la traducció catalana –excel·lent
per tants conceptes- de La faula de les abelles i altres assaigs
(Ed. 62, Barcelona, 1988) hauria facilitat la comprensió
del text. L’edició que feu J.Ferrater Mora per a
la mexicana F.C.E. (1982) permet una visió global de l’obra
en el seu context.
[11] Cf. Plató: Protàgores (321). Notem, incidentalment,
que per a Plató la tècnica prometèica no
és suficient per a salvar l’home, i cal complementar-la
amb la justícia. Aquesta doble articulació tecnològica
i moral de l’home és el que s’oblida sovint
quan es retreu el “luddisme antitecnològic”
dels humanistes.
[12] Cf. I. Kant: La philosohie del’histoire. Aubier (Opuscles),
París, 1947, pàg. 63.
[13] Cf. Plató: Fileu (16 d). També al Polític
(272 a-c) trobarem l’expressió d’aquesta negació
del progrés en nom de l’Edat d’Or. No cal dir
que el plantejament rousseaunià de l’estat de natura
té molt a veure amb aquest text platònic: Ells (els
nostres avantpassats) tenien una munió de fruits que els
donaven els arbres i moltes altres plantes, fruits que creixien
sense conreu i que la terra produïa per ella mateixa. Vivien
la major part del temps a l’aire lliure, sense roba i sense
llit, perquè les estacions eren tan temperades que no tenien
cap incomoditat i trobaven llits ben flonjos en l’espessa
capa de gespa que cobria la terra. Tal era la vida dels homes
en temps de Cronos.. És fàcil jutjar fins a quin
extrem la felicitat dels homes d’abans era més gran
que la dels d’avui. Per a Plató el progrés
–recordem la República- és sinònim
de degradació.
[14] Pascal als Pensaments considera, en frase ben coneguda, que
el jo és avorrible. Per a ell, l’amor propi neix
com a conseqüència de la buidor provocat per la pèrdua
de Déu. A l’home postreligiós no li resta
ara més que el signe i la petjada buida. Tota la dialèctica
de l’amor propi il·lustrat (i especialment Voltaire)
s’ha d’entendre per oposició al fideisme pascalià
quasi existencialista. Hi ha traducció catalana dels Pensaments
a cura de Joan Gomis (Seminarios y Ediciones, S.A. Madrid, 1972)
i una excel·lent Introducció a la lectura de Pascal
de Pere Lluís Font (Ed. Cruïlla, Barcelona, 1996).
[15] El text és esmentat per Charles Taylor a Fuentes del
yo. (1989) Hi ha traducció castellana (Ed. Paidós,
Bcn., 1996, p..350). Òbviament la nostra interpretació
de l’individu és, però, ben llunyana al comunitarisme.
Allí on els comunitaristes veuen el risc, nosaltres llegim
l’oportunitat de la diferència.
[16] Carta al senyor i la senyora de Vendeul, maig 1779. Correspondance
(edició Versini), Ed. Laffont, París, 1997, p. 1303.
Immediatament després d’aquesta frase –intercanviable
amb tantes d’altres!- Diderot fa esment de La Bruyère
i de La Rochefoucauld com a autoritats. En una carta a la senyora
de Maux (abril de 1772 ?) Diderot havia situat, però, Hobbes
(Sobre la naturalesa humana) per sobre de Locke, La Bruyère
i La Rochefoucauld. Per a Diderot no dissimular el mal és
l’única possibilitat per a aconseguir - escadusserament-
fer el bé.
[17] Cf. John Locke: Assaig sobre l’origen, els límits
i els fins veritables del govern civil (cap. II) Hi ha traducció
catalana a cura de Joan Sallent amb edició de Josep Ramoneda.
Ed. Laia Barcelona, 1983. Per a Locke l’estat de natura
és aquell en què per una banda tots els homes són
iguals i, alhora, “cadascú està destinat a
defensar-se a si mateix”, de manera que la pròpia
protecció és també garantia de la protecció
dels altres.
[18] Per als seus contemporanis, Mandeville és, com Hobbes,
un individu detestable; però al mateix temps i indestriablement,
exerceix la fascinació que provoquen els descobridors d’un
secret. William Law a les Remarcks upon a Book intitled the Fable…
(1723) presenta l’argument central dels enemics de Mandeville:
l’home del text és un animal. Home i moralitat es
destrueixen alhora. Més sofisticat, George Bluet a An Enquiry
whether a general Practice of Virtue tends to Wealth of Poverty…(1725)
ofereix l’argument econòmic típic: la societat
no es divideix, contra el que havia volgut Mandeville en rics
i pobres i els homes no poden ser classificats en àngels
o bèsties. Tot Mandeville depèn, per a Bluet, d’una
concepció massa asèptica del luxe. Si deixéssim
d’anomenar luxe al dret a ser feliços, l’argumentació
mandevilliana cauria per terra. Hume i Adam Smith (que copia una
passatge de la Faula a La Riquesa de les Nacions) seran els valedors
de l’argumentació mandevilliana. Mme. du Chatelet,
la companya de Voltaire, va fer una traducció del text
al francès (1735) que restà inèdita fins
1947.
[19] Òbviament, el rusc és Anglaterra i a la segona
part de La Faula… -en concret al diàleg dedicat a
l’amor propi- Mandeville no deixarà d’observar
que el músic castrat Farinelli guanyava 5000 lliures anuals
a Anglaterra, per cantar ocasionalment sense cap risc i només
a l’hivern, que és més del que ingressava
en tot un any un gran senyor anglès com a oficial major
de l’exèrcit.
[20] Julio Seoane Pinilla: La Ilustración Heterodoxa: Sade,
Mandeville y Hamman. Ed. Fundamentos, Madrid, 1998. El text és
gairebé l’única –i aprofundida- introducció
a Mandeville en llengua fàcil.
