Vocabulari
d’Aristòtil
Materials
propis (R.A.) i adaptació del text de Pierre Pellegrin (“Le
Vocabulaire d’Aristote” Ed. Ellipses).
Accident
(symbebèkos):
El mot “symbebèkos” és el particip del verb “symbainein”
que significa “anar amb”. Accident és el que va amb
una substància, és a dir, el que pertany a una substància o es diu
d’una substància. El que és “per accident” s’oposa
al que és “per sí”. La distinció entre substància i
accident compleix una doble funció en Aristòtil: permet lluitar
contra la sofística (i mostrar que l’accident pot canviar
sense que la substància sigui anorreada) però, sobretot, li permet
identificar accidents que existeixen sempre –sense formar
part de la substància- i així fonamentar la ciència.
Acte
(energeia, entelecheia):
El concepte d’acte no es pot separar del de “potència”.
L’acte és una actualització d’alguna cosa que passa
d’un estat potencial a un d’actual. Quan s’assoleix
la plena actualitat, hom parla d’entelecheia
L’acte és anterior a la potència. Si Hermes està en potència
en el marbre, cal que estigui en acte en l’idea que se’n
fa l’escultor. La forma còsmica i suprema de l’anterioritat
de l’acte sobre la potència és la teoria del “primer
motor immòbil” l’origen de tots els canvis, que és acte
pur.
Ànima
(psique): Ànima
i cos formen una substància única. L’ànima és la forma del
cos, com la visió és la forma de l’ull. Per a Aristòtil hi
ha tres classes d’ànima (tres grans capacitats o facultats)
Tota ànima té una capacitat nutritiva
i reproductiva (“vegetativa”); els animals tenen
–a més- una facultat sensitiva i de moviment. Finalment, en
els humans hi ha una ànima racional que engloba les altres dues.
El llibre De ànima d’Aristòtil
és, de fet, un text de biologia general. És possible que Aristòtil
cregués en la immortalitat de l’ànima o –al menys- d’una
part.
Bé
(agathon): Des
del principi de l’Ètica
a Nicòmac es veu que l’ètica aristotèlica es constitueix
per oposició a Plató. Per a Plató hi ha un Bé únic, causa de tots
els béns particulars. Aristòtil creu, però, que hi ha una jerarquia
de béns com hi ha una jerarquia de les arts. Així el bé de l’estratègia
se subordina al bé a la política. Hi ha un bé suprem que es basta
a si mateix i que Aristòtil anomena la “felicitat” (eudaimonia).
Tot bé es defineix per referència a una “obra” (ergon)
-per exemple, el bé de la medicina per relació a la curació del
seu pacient. La felicitat suprema per a l'home es defineix per l'obra
pròpia de l'home (la racionalitat). Es discuteix si la felicitat
humana consisteix en l'excel·lència èticopolítica o en la vida contemplativa
o "teorètica". Al llibre VII de la Política
intenta conciliar les dues vides, activa i contemplativa, considerant
que la vida contemplativa no és necessàriament la inactivitat.
Canvi
(metabolé) – Moviment (kinèsis): "Canvi"
és el terme genèric que s'aplica a tota modificació. Hi ha quatre
menes de canvi: el canvi segons la qualitat s'anomena "alteració",
el de la quantitat és augment /disminució, el de lloc és la translació.
El canvi substancial implica una transformació global (metafísica?).
Tots els canvis tenen la mateixa estructura: van d'alguna cosa a
alguna altra que es troba al seu substrat; no hi pot haver canvi
des del no-res, sinó que qualsevol canvi prové d'algun altre canvi
anterior. Tant sols el primer motor còsmic no és mogut.
[Metafísica, llibre lambda, 7, 1072b3]
Categoria
(kategoria): Són
les formes últimes de l’atribució, o els components elementals
de la realitat. En la frase. “l’home és blanc”
, “home” forma part de la categoria de substància i
“blanc” pertany a la categoria de qualitat. Aristòtil
no diu enlloc que hi hagi 10 categories, però des de Kant se’n
consideren deu: substància (home), quantitat (metre vuitanta) qualitat
(blanc), la relació (doble), el lloc (el Liceu), el temps (ahir),
la posició (assegut) la possessió (portar una toga), l’acció
(tallar), la passió (estar tallat). De vegades es diu que la taula
de categories respon a la forma de la gramàtica grega (substància,
quantitat, qualitat i relació pertanyen als noms i als adjectius
/ posició, possessió, acció i passió pertanyen als verbs / lloc
i temps als adverbis) Tomàs d’Aquino en feia formes del ser.
Causa
(aitia; aition): En
grec “aitios” és un mot tècnic de caire jurídic, que
significa “responsable” o, fins i tot, “culpable
de”. Per a Aristòtil –contra Plató- les causes són plurals;
n’hi ha quatre: material (marbre), formal (el que es representa:
una Atenea, per exemple), eficient (l’escultor) i final (per
a un temple). La distinció entre les causes és més intel·lectual
que real; totes les causes són iguals en dignitat.
Ciència
(episteme): Aristòtil,
com quasi tots els filòsofs grecs, usa com a sinònims els mots “episteme”
i “techné” (art). Però la “ciència” aristotèlica
es diferencia de l’art en el fet que no té com a objectiu
la producció (excepte quan –bastant rarament–
parla de “ciències poiètiques”): La ciència també es
diferencia de la percepció i de l’experiència perquè aquestes
són formes de coneixement particular, mentre que la ciència és universal.
La
ciència aristotèlica pot ser descrita des de dos punts de vista:
en primer lloc una ciència és un cos de coneixements estructurats.
En aquest sentit, la ciència es distingeix d’altres menes
de coneixements per dues característiques: és demostrativa i explica
la causa de les coses que coneix. Una ciència és, doncs, un sistema
deductiu de proposicions que reposa sobre principis indemostrats,
que explica les causes del seu objecte d’estudi i que pressuposa
una determinada forma de ser i de viure (un hàbit) del subjecte
que coneix –aspecte, aquest, que després desenvoluparan els
estoics. Però encara
hi un segon element bàsic en la ciència: ha de poder ser tramesa
per ensenyament racional, entenent per “ensenyament racional”
no només el que pot ser comprés per tothom, sinó el que –a
més– és capaç de convèncer.
A
la “Metafísica” (E,1) Aristòtil distingeix tres menes
de ciències: les “teorètiques” (o contemplatives) que
han de tenir, necessàriament, un objecte etern (matemàtica, física,
teologia), les “pràctiques” que concerneixen a les accions
humanes (ètica, economia i política –que, de fet, és la ciència
pràctica suprema) i “poiètiques” (que són les arts).
Tanmateix,
la ciència no és la forma més alta de la racionalitat intel·ligent:
els déus no tenen ciència perquè no han de menester raonament en
el temps i tenen un coneixement intuïtiu. La ciència és, doncs,
humana, tot i que certes activitats (l’entusiasme, els somnis..)
en queden exemptes.
Ciutat
(polis): La
ciutat és la forma suprema de les societats humanes naturals. Materialment
està formada per pobles que –alhora- estan formats per famílies
(concepte que s’ha d’entendre més en el sentit de “nissaga”
que en el de família actual). La ciutat té sentit en la mesura que
fa possible el “ben viure” (eu
zèn) i la felicitat (eudaimonia),
que són formes de realització completa de la humanitat
L’home
no és tan sols un individu que té necessitats i que les realitza
vivint en ciutats; és un animal polític per naturalesa, perquè només
la ciutat permet la seva realització completa com a ésser racional.
La felicitat prové de l’exercici d’una virtut especial,
la virtut política, que només pot realitzar-se en la vida en comú
dels ciutadans iguals. Però no tots els humans realitzen la seva
naturalesa política: només els grecs han assolit aquest nivell d’humanitat.
Són les lleis el que desenvolupa la virtut en el cos dels ciutadans.
Els bàrbars, les dones i els infants, no posseeixen l’excel·lència
en les capacitats de deliberar i de decidir, perquè la ciutadania
pressuposa, alhora, intel·ligència i coratge, característiques que
només estan a l’abast dels ciutadans.
La
mena de govern de la ciutat (i la constitució de la qual depenen
les altres lleis) dependrà de la virtut dels ciutadans. Per això
no totes les lleis, ni totes les constitucions són igualment vàlides
per a qualsevol ciutat i la funció del polític (no la del filòsof,
en contra del que opinava Plató) és la d’adaptar les lleis
a la situació de la ciutat.
Definició
(horismos):
La definició és una mena de principi. La ciència es recolza, entre
altres coses, en les definicions per deduir les propietats essencials
i necessàries dels objectes que estudia. Hi ha diverses menes de
definició. La primera és la “nominal” (p.ex.: “triangle”)
poc significativa filosòficament; la segona és “el discurs
que mostra el per què” o que és “com una demostració”,
com per exemple, “eclipsi” (“Segons analítics”
II, 10 94ª1). També hi ha una definició que és la conclusió d’un
sil·logisme i una definició dels primers principis. La recerca de
les definicions és l’acte principal de la ciència aristotèlica.
En un món composat de substàncies ontològicament autònomes, la definició
mostra l’essència d’allò definit, que és al mateix temps
la causa principal o el “per què últim”.
Dialèctica:
Per
a Plató era el mètode filosòfic per excel·lència; en canvi en Aristòtil
és, simplement, una forma de refutar o d’establir opinions
(i no “sabers” establerts). La dialèctica no té la validesa
universal del sil·logisme i pertany, doncs, a l’àmbit de l’erística
(és a dir de la pugna sofística entre opinions no validades lògicament).
La dialèctica és en definitiva una lògica de l’aparença perquè
no pot establir principis veritables.
Essència:
veure
“Substància”.
Ètica
(ethikè): Per
a Aristòtil “ètica” no és un substantiu, sinó un adjectiu,
que sobreentén un substantiu com ara “doctrina” o “disciplina”.
Ètica és una ciència pràctica –val a dir, que el seu resultat
no és exterior a l’agent, i en l’ordre pràctic està
subordinada a la política (és a dir a la Ciutat). Finalment són
les lleis justes les que produeixen els bons hàbits morals. La virtut
ètica és un “estat” del subjecte i, en certa manera,
és la cristal·lització dels bons hàbits, que es realitzen millor
en l’individu, si els ha adquirit aviat al llarg de la seva
vida. “L’empresa (pragmatheia) ètica” no té com a finalitat el coneixement del
bé, sinó arribar a ser bons. Per a Aristòtil, el discurs ètic té
quelcom de paradoxal: el qui és virtuós no té necessitat de discurs
teòrics, que són inculcades a través de les bones lleis de la ciutat.
El virtuós –és a dir el prudent- actuarà virtuosament gairebé
per definició, perquè troba la seva felicitat (i el seu plaer) en
la virtut. En última instància la característica bàsica de l’home
prudent és saber deliberar correctament–entenent per tal el
fet de triar els mitjans en vista a un fi.
Fi
(telos): Per
a Aristòtil, “la natura no fa res en va”. El finalisme
ha estat un dels aspectes més criticats del pensament aristotèlic.
Per a ell, en la natura tot té una finalitat, entenent per tal no
un “destí”, sinó una articulació lògica (o una coherència
interna) entre les coses. Això no vol dir que cregui que els melons
existeixin per a menjar-los a les postres, sinó senzillament, que
la natura no abandona res que li pugui ser útil. Insistir en el
concepte de finalitat li serveix per a argumentar –contra
la tradició homèrica i contra alguns presocràtics- que en la natura
no hi ha accident ni atzar. L’existència d’una finalitat
en la natura, li sembla un argument a favor de la perfecció global
de l’univers. La causa final seria així, l’element bàsic
per poder suposar que l’univers és racional.
Forma
(morfé; eidos): "Forma"
tradueix diversos mots grecs. "Morfé" és la forma en el seu aspecte
extern; allò que la cosa sembla ser: l'aspecte, bell, harmoniós,
etc. En aquest aspecte es parla de "morfé" d'un cos. Però la paraula
"eidos" fa referència a la revelació d'una cosa en profunditat.
Rera el que és visible hi ha la naturalesa real d'un fet. El verb
"eido" -que no té forma en present- significa "veure". L'eidos és
el que hom veu, arrelat en la matèria i informant-la. L'eidos és
relacional, és una realitat que s'oposa a la matèria. Així l'ànima
és l'eidos del vivent i no quelcom
afegit com un component a la matèria. L’eidos és el
principi d’organització de la cosa –i per tant és anterior
i més important que la matèria- i el caràcter propi que es tramet
en la generació.
Generació
(genesis): Generació
i corrupció (phtora) constitueixen
els canvis segons la substància. Mai no hi ha generació “ex
nihilo” . Tota nova forma prové d’una forma anterior:
la generació pressuposa l’existència de l’essència.
Matèria
(hulé): "Hulé"
en grec significa "fusta" i, específicament, la fusta que serveix
per a la construcció. La matèria és la realitat subjacent que pot
rebre determinacions contràries. La matèria és concebuda com a potència
per rebre determinacions diferents -i àdhuc contradictòries. La
matèria està composta d'elements primers (terra, aigua, aire i foc).
La "matèria primera" que és pura potència sense cap determinació
és un concepte de caire lògic, però no es refereix a res que sigui
real, perquè -en la mesura que és potencialitat pura- sense res
formal, no pot ni ser pensada ni existir.
Natura
(physis): La
natura i els éssers naturals són, per a Aristòtil, els objectes
de la ciència natural o física. Natura és la regió del ser concernida
pel moviment, que només pot existir si és moguda per un primer motor
immòbil. Els presocràtics creien que s’explica una cosa dient
d’on ve. Per a Aristòtil, en canvi, se sap què és una cosa
quan es descriu la seva forma. La naturalesa d’una cosa és
l’expansió (formal) delque la cosa és.
Potència
(dínamis): El
mot “dínamis” designa tota mena de capacitat, de poder,
de força... A la Política
l’usa també per a referir-se al poder polític, al militar
i al poder de la llei. En un sentit més filosòfic, “potència”
és la capacitat d’alguna cosa. Aquest concepte és fonamental
en la teoria aristotèlica del moviment perquè permet explicar el
canvi en física sense necessitat de fer esment al no-ésser.
Hi
ha dues menes de potència: l’activa (poietiké)
és un principi que resideix en un subjecte (així l’art de
curar està en el metge i el de fer cases en el paleta i no en els
maons) i la passiva (pathetiqué) que es troba en la cosa (l’aigua té la capacitat
d’escalfar-se o de refredar-se). Però, en qualsevol cas, la
potència ha d’estar en el ser mateix.
L’ús
més original de la noció de “potència” és la categoria
de l’ésser en potència. El canvi seriaimpensable si només
hi hagués ésser en acte. El substrat pateix un canvi perquè té en
potència la forma i el seu contrari, descrit com a privació.
Principi
(arkhé): El
mot grec “arkhé” significa també el començament i el
poder. Per tant, els principis d’una ciència són a la vegada
el fonament i el que governa el desplegament d’aquesta ciència.
Epistemològicament, un principi és una “proposició immediata”
(Segons analítics I, 2,
72ª7) però no és segur
que els principis siguin sempre proposicions. Els principis primers
de la física són la forma, la privació i la matèria. En tant que
premisses d’un sil·logisme científic, els principis han de
ser primers i indemostrables i anteriors a les conclusions. Si hom
coneix les conclusions però no els principis, no fa ciència. No
està clar si el coneixement dels principis és autoevident o si s’aconsegueix
per un procediment inductiu.
Prudència
(frònesis): La
prudència és la virtut intel·lectual que s’oposa a la saviesa
(sophia). Mentre que la saviesa és intel·lecte i ciència, la prudència
és una virtut, val a dir l’excel·lència, de l’intel·lecte
pràctic. Aristòtil defineix prudència com: “Disposició pràctica
acompanyada de regla veritable, referida al que és bo i dolent per
a l’home”. La persona prudent no busca un coneixement
teòric de la virtut i de la felicitat, sinó una guia pràctica per
a l’acció. Prudència seria així una justa apreciació de les
situacions singulars, que es fonamenta en la capacitat de deliberar.
Només el virtuós és prudent.
Però
la prudència aristotèlica no és tan sols una simple habilitat, sinó
una virtut. En absència de norma ètica transcendental (o, simplement,
“universal”), la prudència (especialment la que s’encarna
en l’actuació d’alguns homes singulars, com ara Pèricles)
constitueix la norma ètica. Segons Aristòtil (“Ètica a Nicòmac”
VI, 8 1141b23): “la política i la prudència són una sola i
la mateixa disposició, malgrat quedifereixin pel seu ésser”,
perquè la política està en el fonament de l’ètica. Pel demés,
la prudència constitueix la part racional de l’ànima.
Substància
– Essència (ousia):
"Ousia" significa en Aristòtil tres coses diferents: la forma,
la matèria i el compost d'ambdós ("Metafísica" Z, 3,1029a27-33).
D'aquestes tres coses només "el compost dels dos" (o substància
composta) correspon
al que habitualment hom anomena “substància”. Matèria
i forma són els elements constituents d’aquesta substància
composta. La substància és el sentit primer del ser
Virtut
(areté): Estrictament
“areté” és l’excel·lència de qualsevol cosa, no
tan sols una noció ètica: la rapidesa d’un cavall o el tremp
d’una espasa són la seva “areté”. Però l’ús
més interessant del mot és el que Aristòtil en fa als seus tractats
ètics quan distingeix dues grans menes de virtuts: les ètiques i
les intel·lectuals (o “dianoètiques”). La
virtut ètica és: “un estat habitual que ens mena a triar el
que és un just punt mitjà per relació a nosaltres, que és determinat
per una regla, tal com la proposaria un home prudent”. (“Ètica
a Nicòmac” II, 6,1106b36). Tots els homes, amb excepció d’alguns
“monstres morals” neixen amb aquesta capacitat. Però
l’educació cal que reforci aquestes bones tendències, perquè
no pot aconseguir gran cosa contra un “hàbit” (o un
“estat habitual”) un cop aquest ha arrelat en l’individu.
L’estat
habitualment correcte en nosaltres ens porta a triar un “punt
mitjà”, és a dir, un estat intermedi entre dos extrems. Així,
el valor és un punt mitjà entre la covardia i la temeritat. Però
no es tracta d’una moral “centrista” o “relativista”:
simplement, la perfecció està, com l’harmonia vital, a fugir
dels extrems i aquesta perfecció és “el més difícil a atènyer”.
La
virtut està determinada per una regla (“logos”), però
una regla no és una llei (lògica) sinó un criteri i,més estrictament,
el criteri d’actuació de l’home prudent. El savi sap
“què s’ha de fer, per què s’ha de fer, sobre què
s’ha de fer, a propòsit de què s’ha de fer i com s’ha
de fer” (II, 5,1106b21). El savi no s’erra perquè en
ell la virtut ha esdevingut una “segona natura”; i un
cop hom ha esdevingut virtuós, no hi ha manera de recaure en el
vici.
La
virtut aristotèlica no té res a veure amb, per exemple, la virtut
cristiana. I això no tan sols perquè el context de la virtut aristotèlica
sigui la ciutat, mentre els cristians són universalistes morals.
A més, el sant cristià sempre pot tornar a caure en la temptació
i per això la seva vida és una constant vigilància contra el pecat.
En canvi, el savi aristotèlic troba la seva felicitat en la virtut,
àdhuc si la felicitat depèn exteriorment de condicions exteriors.
Cal no confondre el savi amb la figura del qui Aristòtil anomena
“el continent”, que externament fa com si fos savi sense
ésser-ne. Per a Aristòtil el pudor o la modèstia(“aidós”,
també traduïble per “vergonya) no és cap virtut perquè la
persona virtuosa no coneix la vergonya. Per a Aristòtil un acte
virtuós ha de ser també plaent i sense plaer cap acte no pot ser
virtuós.
La
virtut intel·lectual depèn de l’ànima racional. Igual que
la virtut ètica és un estat habitual que ens fa triar el just punt
mitjà, la virtut intel·lectual és un estat habitual que ens permet
assolir la veritat.
L’home
virtuós (“phrónimos”) és el que a més de les virtuts
ètiques i dianoètiques posseeix una aptitud perfecta per tal deliberar
sobre els mitjans necessaris per assolir fins èticament desitjables.
L’ètica
grega té una gran dificultat per tal d’explicar la presència
activa del mal. Aristòtil rebutjà la tesi socràtica segons la qual
ningú és dolent volent-ho i el mal és ignorància; per a ell, en
canvi, el viciós és plenament responsable dels seus actes per regir-se
a través de mal hàbits (i els pares són responsables dels mals hàbits
dels fills, per no inculcar-los bons costums). Per això la política
té un paper tan important en la virtut dels futurs ciutadans.
|
