WALTER
BENJAMIN I CARL SCHMITT
AFINITATS I CONTRASTOS
Un
dels temes que aixequen més polseguera entre els lectors
de Walter Benjamin és el de la seva afinitat/discòrdia
amb Carl Schmitt (1888-1985), el filòsof polític
més important del règim nazi, i amb la tesi defensada
per aquest sobre ‘l’estat d’excepció’
com a règim polític propi del nostre temps. Aquesta
mútua afinitat/discòrdia trenca esquemes polítics
massa lineals i, en tot cas, resulta incòmoda per a l’hagiografia.
Els qui consideren, com Arendt a HOMES EN TEMPS DE FOSCOR que
‘el problema amb tot el que va escriure Benjamin és
que sempre resultava ser ‘sui generis’’, ho
tenen costa amunt quan cal justificar una connexió realment
‘sui generis’, però directament d’admiració
entre el jueu marginal mort a Porbou i l’ideòleg
nazi de més volada.
L’admiració
de Benjamin per l’obra de Schmitt està documentada
d’una manera exhaustiva i incontrovertible. Benjamin va
dir al seu amic Gershom Scholem (el renovador dels estudis sobre
la mística jueva) que el text schmittià EL CONCEPTE
D’ALLÒ POLÍTIC era el llibre més important
de la seva època. Benjamin esmenta, a més, TEOLOGIA
POLÍTICA de Schmitt al seu ORIGEN DEL DRAMA BARROC ALEMANY
i fins i tot li va escriure una carta en un moment tan delicat
com el 19 de desembre de 1930 en què li expressa la seva
‘especial admiració’ i s’acomiada amb
la fórmula ‘el seu molt humil servidor’ després
de remarcar les coincidències entre la seva estètica
i la filosofia política de qui aleshores ja es preparava
per arribar a ser el personatge fastigós que Ernst Niekisch
anomenaria: ‘el jurista de la corona’ del Tercer Reich,
el filòsof capaç de sintetitzar l’integrisme
catòlic amb el nazisme pagà.
Per
la seva banda, Schmitt es refereix a l’estètica de
Benjamin a l’apèndix del seu estrany HAMLET O HÈCUBA
(1956 – hi ha trad. a Pre-Textos) i alguna vegada va dir
que el seu llibre sobre Hobbes (1938) és una resposta a
PER A UNA CRÍTICA DE LA VIOLÈNCIA de Benjamin (1921).
Certament que Schmitt decidís parlar de Benjamin el 1956
no és un fet de gaire valor (Benjamin havia sortit del
seu particular ‘infern’ l’any anterior quan
se’l començà a publicar un altre cop després
de la guerra); però és molt significatiu perquè
quan Schmitt fa referència a aquest text no ho planteja
debades: sap que grata en un punt molt complicat en la teoria
política de l’esquerra transformadora.
PER
A UNA CRÍTICA... encara avui fa por en àmbits acadèmics
i es dissimula com es pot, o senzillament es passa de llarg, quan
es vol convertir Benjamin en un pur ‘esteta’; però
és aquí on apareix el concepte de ‘violència
mítica’, que després ha estat tan important
per entendre en nom de què va poder aparèixer la
guerrilla urbana a Itàlia (Brigades Roges), a la RFA (Fracció
de l’Exèrcit Roig) i a Catalunya (MIL, OLLA, GARI,
GAROT) durant els anys 1970-1980. Que es rellegeixen avui els
–tot cal dir-ho, molt escassos– intents de teorització
seriosa fets per aquests grups es fàcil veure-hi la petja
d’aquest text de Benjamin. Cosa que no té res de
casual i que hauria de servir per encetar una reflexió
sobre un cert esteticisme de la violència política
que es disfressa de radicalisme.. En tot cas convindria recordar
sempre que al text de PER A UNA CRÍTICA DE LA VIOLÈNCIA
el mot ‘crítica’ no vol dir altra cosa que
‘avaluació’; i que la violència per
a Benjamin sempre serà cega i, alhora, inevitable.
Els
benjaminians d’estricta observància estètica
–els que s’embadaleixen en l’estètica
del ‘flâneur’- es posen molt nerviosos quan
ensenya l’orella el Benjamin més polític i,
sobretot, quan (com ha mostrat Giorgio Agamben a HOMO SACER, II,
1 L’ESTAT D’EXCEPCIÓ) es volen treure conseqüències
del paral•lelisme entre Benjamin i Schmitt. Ambdós
estaven, certament, farts i cuits de la misèria de Weimar.
Però sobretot compartien des de camps polítics diferents
(i adversaris) la idea que la política és ‘decisió’
(en català convindria dir ‘empenta’) i que,
a més, ha de produir un ‘mite’, sense el qual
no hi ha mobilització. Resulta obvi que Schmitt cregué
trobar el mite encarnat en el Reich i que Benjamin en va ser víctima.
Però l’aproximació intel•lectual mútua
és una dada històrica (i filològica) indiscutible.
En
un article indubtablement nazi: ‘La lògica de la
submissió espiritual’ (1934), Schmitt defensava (són
els últims mots del text), que: ‘La lògica
de la submissió espiritual va acabar en un servatge polític,
en un estat de desarmament i sense resistència’.
Si el jurista nazi aplicava la frase a la submissió del
militarisme prussià davant la força de la burgesia
comercial, Benjamin hauria dit que el problema es troba en la
submissió de la social-democràcia i en el seu embadaliment
davant la idea de progrés, que la torna cega a l’existència
del dolor incurable del món. Però tant Benjamin
com Schmitt estarien d’acord a considerar que el problema
no és plantejable en l’àmbit de l’economia
sinó que depèn d’una instància espiritual:
transcendent, doncs, al pur voler dels humans.
TRES
PUNTS DE CONNEXIÓ
En
una lectura que no aspira a ser exhaustiva sinó a plantejar
els elements bàsics de la relació entre Schmitt
i Benjamin, es poden determinar, com a mínim, tres punts
d’acostament intel•lectual –i d’admiració
o fins i tot de mútua influència, com s’ha
vist– entre el filòsof polític ‘oficial’
del nazisme i Walter Benjamin. Es tracta (1) de la tesi de la
‘teologia política’, (2) de la convicció
compartida sobre la validesa fonamentadora del que anomenen ‘violència
sagrada’ prèvia al dret i (3) de la tesi de l’estat
d’excepció. Per això mateix caldria veure
com plantegen i com resolen cadascun d’aquests tres problemes
La
tesi (1) segons la qual en política hi ha d’haver
quelcom de ‘teològic’, en el sentit de ‘sagrat’,
‘intocable’ o ‘transcendent’, és
acceptada per moltes filosofies polítiques no-liberals,
però no resulta especialment totalitària, si s’entén
que la democràcia no és primàriament una
qüestió d’estadística o de repartiment
vots, sinó que té a veure amb valors. El republicanisme,
el socialisme i, no cal dir, el comunisme comparteixen la idea
(que entre els partidaris de la Teoria Crítica també
va defensar Horkheimer a més de Benjamin) segons la qual
si en política no hi ha una mica de teologia, només
hi queda el negoci pur i dur. El racionalisme defensa les dades
i no es preocupa pel ‘sentit’, però aquesta
posició pragmatista és vista com una mancança
per tots els (per així dir-ne) ‘damnificats’
de la República de Weimar. A Weimar, les grans fortunes
(sovint jueves) van créixer sense aturador, però
les classes populars passaven directament misèria. I això
caldria no oblidar-ho.
Que
la política hagi de ser ‘teològica’,
és a dir, sagrada, fa riure a tots els utilitaristes i
a la majoria dels liberals; però tant Benjamin com Schmitt
creuen que hi ha una incompletesa en el racionalisme modern en
quant pretén l’autofonamentació. Una altra
cosa és, però, determinar d’on surt aquesta
espècie de suposada veu divina. Per a Schmitt seria la
veu de la terra ( el famós ‘nomos de la terra’
[‘nomos’ significa llei, en grec, però Schmitt
fa derivar el mot de ‘nomein’ –que vol dir ‘dividir
la tera en lots i pasturar els ramats] ); vist que aquesta instància
primordial és l’única instància que
confereix sentit. Per a Benjamin la veu divina procuraria, en
la coneguda frase d’Adorno, una ‘restitució
de la vida desfigurada’. Allò diví (la famosa
‘violència sagrada’), arranca precisament del
fons de la història, en l’alè de la ‘tradició
dels oprimits’ que es fa actual a cada moment. En tot cas,
sembla defensable que Benjamin i Schmitt estan d’acord en
la necessitat de restituir a la vida (a la vida d’ara) el
ressò del passat, però que discreparien sobre el
lloc des del quan s’origina el ressò: per a Schmitt
en la terra, per a Benjamin en el dolor dels oprimits que es fa
present en el temps-ara.
Pel
que fa al tema (2) i a la manera com cal interpretar el concepte
de ‘violència sagrada’, cal tenir present que
W.B. coneix la tradició jueva en que la violència
divina (per entendre’ns: la jueva) s’oposa a la ‘violència
mítica’ (per entendre’ns: la grega), de la
mateixa manera que el diví s’oposa a l’humà.
La violència mítica és el fruit d’un
càlcul, d’una estratègia, etc. En canvi, la
violència divina és, en tant que tal, imprevisible,
cega, inevitable i no política. En aquest sentit mentre
cal evitar la violència mítica, la divina en canvi
restableix la justícia i transcendeix l’ordre per
imposar-ne un altre. Quan Benjamin pensa en la violència
divina està pensant en la revolució i en la seva
ceguesa, de vegades autodestructiva. Quan Schmitt se situa en
aquest àmbit està pensant en l’antagonisme
entre les dues instàncies simbòliques ‘terra’
i ‘mar’ i en la necessitat de la victòria del
soldat sobre el burgès. Però ambdós autors
pensen des del totalitarisme. De caire diferent i d’objectius
mútuament incompatibles, però incapaç de
trencar la lògica de l’absolut i de la ceguesa. Si
en la història s’escolta el ressò de la veu
d’un déu és obvi que el tro i el llamp han
de sentir-se com a última paraula. Poc humana però
inevitable i inapel•lable.
En
tot cas, el que ha mogut més polseguera és la tesi
de l’estat d’excepció (3) que Benjamin recull
de Schmitt sense que li signifiqui un especial problema, al menys
en els primers moments. Vet aquí la pura i dura invalidació
del dret positiu i la pura i dura justificació de l’estat
de natura com a regla de vida. La tesi de l’estat d’excepció,
per molt que es vulgui justificar a partir de la coneguda sentència
de Hobbes: ‘auctoritas, non veritas, facit legem’,
per a l’únic que pot servir és per a donar
un cert aval a les dictadures. Defensar-la, simplement significa
posar-se a l’altra banda dels drets humans (afirmant que
hi ha uns drets de la terra (ètnics) més enllà
d’uns drets de les persones –és a dir, d’uns
drets cívics). Els devots de Carl Schmitt –i n’hi
ha un núvol negre a les facultats de dret hispano-catalanes!–
consideren que el jurista mai no va ser antisemita abans de 1933
(després ja és difícil negar les obvietats!)
i que de fet, fins i tot a l’època nazi en les seves
obres valora molt més l’Estat que el partit (obviant
que qui de debò valora en grau absolutíssim és
el Führer!). De fet, es tracta de buscar excuses al que no
en té.
L’estat
d’excepció és el tema de la tesi VIII de les
TESIS SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTÒRIA i les dues frases
que centren el tema són abastament conegudes: ‘La
tradició dels oprimits ens ensenya que l’estat d’excepció
en el qual vivim és la regla. Hem d’arribar a un
concepte de la història que corresponga a tal estat’
(traducció de Josep Algarra). Em sembla defensable que
la tesi significa un canvi molt radical respecte a Schmitt; la
‘lletra’ pot ser la mateixa, però la ‘música’
és diferent. La tesi VII de Benjamin (l’anterior
a l’Àngulus Novus), no fa referència a que
l’estat d’excepció hagi de significar un retorn
al passat i/o a que sigui necessari un dictador (Hitler o Stalin)
per posar les coses al seu ‘lloc natural’. Més
aviat al contrari. L’estat d’excepció s’ha
instaurat com a regla de la societat burgesa en la mesura que
és ‘allò que no saben però fan’
els demòcrates quan sota l’esplendor de la mercaderia
amaguen la misèria de l’explotació obrera.
Si
per a Schmitt el ‘nomos de la terra’ és la
força que fa llei abans de tota llei, i per retornar-hi
cal la violència i l’estat d’excepció
(la força de l’acció es justifica a si mateixa);
en canvi per a Benjamin, el veritable antagonisme és de
classe. Passar per alt aquesta situació (oblidar la misèria
i la lletjor dels oprimits) és malcomprendre Benjamin.
Tant per Schmitt com per a Benjamin cal recuperar ‘sentit’
i no oblidar el que la història té de brutal, de
violent i d’atzarós. Però en donar sentit
a aquesta brutalitat els camins d’ambdós se separaren
de forma radical i inevitable. I no és acceptable confondre
la víctima amb el botxí.
