RENÉ
DESCARTES
EL
RESULTAT DEL DUBTE, LA PRIMERA VERITAT: EL COGITO Tothom
coneix la frase cartesiana “Penso, ergo existeixo” [Cogito,
ergo sum, en la traducció llatina]; potser és la dita més repetida
de la història de la filosofia. Però l’interessant és saber
com hem pogut arribar a aquesta primera veritat evident per sí mateixa.
La resposta només pot venir a través del dubte. Jo sé que
penso perquè sé que dubto i perquè dubtar és, també, una forma de
pensar. És impossible que, pensant jo no existeixi. A
través del dubte hem posat en qüestió totes les certeses adquirides
(trameses) per la fe, per la tradició, per la cultura, però hi ha
una certesa que resisteix tots els atacs del dubte de la qual m’és
impossible dubtar: "La simultaneïtat del meu pensament i la
meva existència [cogito sum: "Jo penso, jo sóc"]. Puc
dubtar de tot però no puc dubtar que estic pensant i que si dubto
penso. La primera evidència existencial és que "Jo penso i
jo sóc". Això
no se m’ha de demostrar. És quelcom que la meva consciència
capta immediatament. Indubtablement és evident per si mateix. Pensar
i existir són idees innates que es donen simultàniament. Puc pensar
que déu no existeix, puc pensar que el món no existeix... però no
puc pensar que jo no penso, al mateix temps no existeixi, ni que
tot sigui fals jo penso i existeixo. L’afirmació
"Cogito ergo sum" té tres
característiques bàsiques:
1.-És
una intuïció immediata:
La
intuïció de la ment, no és el producte de cap raonament. El raonament
seria: tot el que pensa existeix, jo penso, per tant, jo existeixo.
Tothom que pensa existeix. Però el descobriment del Cogito constitueix
una evidència immediata: intueixo immediatament la impossibilitat
de pensar sense existir. O, dit d’una altra manera, m’adono
sense cap dificultat que pensar és la meva forma de ser.
2.-És
una idea clara i distinta: Per Descartes
quan una cosa és “clara i distinta”, vol dir veritat.
Clara significa que apareix a la meva intel·ligència sense obscuritat;
i distinta significa que és una intuïció simple, elemental, diferent
de qualsevol altre,.. etc. Quelcom “clar i distint”
mai no pot ser confós amb res i es percep amb total evidència.
3.-És
una veritat immutable:
És eterna, que es dóna sempre i a
tot arreu, té un valor universal en tots els homes i en tot arreu.
Tots els homes pensen. [per pensar que hom no pensa... cal pensar]
Sobre aquesta veritat es fonamenta tot l’edifici del saber.
Quan Descartes discutí amb altre filòsofs de l’època que (a petició seva) presentaren objeccions a les Meditacions, la majoria d’aquests li feren saber la seva sorpresa davant un pensament que –en contra de l’usual a l’època- no partia del món extern sinó d’una certesa interior coneguda per introspecció. Els semblava més normal procedir com els escolàstics: observar que al món hi ha quelcom racional i, posteriorment, deduir que el “jo” (intern) és també quelcom racional. Per a Descartes, en canvi, l’existència del món és força versemblant però no és del tot indubtable (constata que hi ha miratges i que “els qui tenen icterícia ho veuen tot groc”). Per tant, el món no té l’evidència absoluta que es necessita per a una fonamentació metafísica indubtable. Cal començar pel més autoevident que és el pensament: un principi primer de la filosofia que constitueix la terre ferme sur laquelle j’ai posé les fondements de ma philosophie. La tradició escolàstica havia situat primer a Déu, després el món com a imatge divina i finalment l’home. Descartes el que fa a través del cogito és invertir l’ordre: primer hi ha la raó humana, com a autoevidència interior i després, a partir d’aquí, hom podrà descobrir Déu el món.
EL COGITO COM A PRIMERA VERITAT En la concepció tradicional escolàstica hi ha una definició de veritat que ha esdevingut clàssica: la veritat és l’acord [adequatio] entre la ment i la cosa. És fàcil copsar aquesta definició si és pensa en la tradicional imatge pedagògica d’un guant. El guant de la mà dreta i la meva mà es corresponen perfectament i, per tant, el guant m’és adient i útil. Però a Descartes aquesta definició no li serveix. Quan es dubta, com havia fet Descartes, sobre la coherència del món extern, llavors no puc afirmar que les coses són veritat perquè es corresponen amb el que succeeix al món. Si el món és dubtós, també les veritats que en deriven seran dubtoses. La veritat cartesiana no prové de l’exterior sinó de la consciència. La primera veritat, l’única indubtable, es troba en el meu acte simultani de pensar i existir. “Jo estic cert que sóc una cosa que pensa”. Convé insistir en això: pensar i existir són evidències simultànies. No és que primer pensi i després existeixi (com sovint sembla indicar la traducció castellana de la frase: pienso, luego existo) sinó que pensar i existir es donen alhora. Sense pensar no existeixo i viceversa. O, en altres paraules, pensar és la meva forma d’existir. Jo només puc existir sota forma de ser pensant. Per això totes les coses que concebem molt clarament i distinta són veritables. (tercera meditació). Per a Descartes l’evidència ocupa el lloc que correspon a la veritat. Quan jo tinc evidència total i absoluta d’una cosa, aquesta cosa necessàriament ha de ser veritable. El risc de subjectivisme que hi ha en aquesta concepció de la veritat ha estat assenyalat per una munió de crítics del cartesianisme. Per això Descartes no es limitarà a una justificació del pensament i, al Discurs... immediatament de justificar la idea de “jo” intentarà mostrar que també la idea de Déu és innata. Déu és per a ell una garantia de l’evidència de l’acte de pensar. Pel demés, Descartes avisa que: Pertoca només a persones sàvies [sages] distingir entre el que és clarament concebut i el que només sembla ser-ho. En definitiva, cap regla no ens dispensa de pensar.
CLASSES D’IDEES EN DESCARTES Cal tenir present que per a Descartes no totes les idees tenen el mateix
valor. El cogito
no
és una construcció de la ment a partir de l’experiència, sinó
que –en tant que capacitat- preexisteix i ens constitueix
com a humans. Som humans perquè, en definitiva, hem nascut racionals.
És una idea innata: Val a dir que naixem amb ella i que, com a tal,
fa possible qualsevol imaginar, entendre i voler qualsevol
cosa pensada. Sense la idea de “jo penso”, no hi podrien
haver coses pensades. El sentit i el valor universal del coneixement
provenen de la universalitat del pensar. Que tinguéssim idees innates
no vol dir ni que tothom pensi el mateix, ni tan sols que tothom
les desenvolupi. La idea innata és un instrument que ens permet
comprendre el món, ordenar-lo i donar-li un sentit. En definitiva,
si tots els homes tenen idees innates això vol dir que tots arranquen
d’una igualtat de base i que, en conseqüència, el gènere humà
és tot u. Però això no significa que tothom desenvolupi igual les
idees innates. La tasca de l’educació racional consistirà,
estrictament parlant, a desenvolupar aquesta capacitat racional
que tenim tots els humans.
Hi
ha, però, segons Descartes tres tipus d’idees diferents: Adventícies,
Factícies i Innates:
- Adventicies: Són les que ens arriben del món exterior (adquirides). No compleixen amb la primera regla: No són evidents, poden ser dubtoses, i per tant, són falses. Fred, calor...
- Factícies: (artificials, construides per la imaginació): Centaure
- Innates: (naturals, autoevidents) "Jo penso". Són sempre veritat (Clares i distintes). Intuïcions pures i evidents per si mateixes.
LA
TEORIA DE LA SUBSTÀNCIA EN DESCARTES Descartes es troba, però, amb un problema difícil de respondre des de
la seva teoria del cogito.
Si definim el “jo” com a “jo que pensa”
apareix lògicament la dificultat d’explicar com actua en l’home
el cos físic, és a dir, la matèria que –òbviament- no pensa.
Si el meu jo és el meu pensar, la dificultat és la de trobar un
estatut per al meu cos (el cor, els ulls, les cames...) La resposta
cartesiana serà la de dir que en l’home hi ha dues substàncies
(dues realitats que actuen i existeixen per si mateixes) el cos
(res cogitans)
i
la matèria (res
extensa).
Caldria no exagerar el significat de la paraula “substància”
en Descartes. Per començar, ell prefereix usar la paraula “coses”
(choses)
per comptes del terme escolàstic de substància. En l’home
hi ha, doncs, dues entitats: pensament i matèria. L’ànima
[pensament] i el cos [matèria] són dues entitats evidents per elles
mateixes, realment distintes i que –totes dues alhora- formen
l’home. El jo fonamentalment és pensament i, bàsicament, el
pensament està constituït per dues facultats: enteniment i voluntat.
(Principis de la filosofia, I, 32).
Si
per al filòsof cristià Pascal, cos i ànima són antagònics, en canvi
per a Descartes cos i ànima constitueixen una unitat. L’home
és Res Cogitans + Res
Extensa, indestriablement, tot i que –per hipòtesi- Descartes
arriba a dir que ens podríem imaginar una ment sense cos.
La
teoria cartesiana és dualista pel que fa a l’home i manté
que hi ha, a més, una altra substància que és Déu que garanteix
el funcionament i l’ordre del cosmos.
En
termes escolàstics podríem considerar que hi ha tres substàncies
cadascuna de les quals té un atribut: RES COGITANS: Substància pensant, que té per atribut el pensament (enteniment i voluntat). RES
EXTENSA: Substància material, que té per atribut l’extensió. RES
INFINITA: Substància divina, que té per atribut la perfecció. El problema de l’home és doble. Per
una part caldria explicar com és possible articular el pensament
(lliure) amb la matèria (mecànica), que semblen contradictoris d’arrel.
Per l’altra, com hem vist, el descobriment del cogito és una
conseqüència d’un fet previ: el dubte. Això fa necessari postular
que existeix un Déu, perquè quelcom imperfecte i que dubta (l’home),
no es pot explicar per si mateix i necessita quelcom perfecte (Déu).
Així les tres substàncies tenen una profunda interrelació. Descartes
no és ateu; tot i que el seu no sigui el Déu personal cristià. Sabem
que hi ha Déu perquè dubtem i perquè som racionals. El déu cartesià
no és el de la fe, sinó el de la Raó. El dubte és una imperfecció,
per tant ha d’haver una perfecció que és Déu. Si podem conèixer
Déu és perquè, prèviament, l’home -què és racional- pot pensar
Déu. Quan
Pascal dirà que Descartes era un ateu emmascarat fa referència al
fet que no reconeix un Déu personal, sinó una mena de deus
ex –machina, necessari per a la coherència del sistema
però no per a una fe religiosa personal. El PROBLEMA DE DÉUEn la interpretació
del problema de Déu hi ha hagut una llarga sèrie de debats entre
els qui volen mantenir la idea d’un Descartes creient i la
dels qui el consideren com un ateu disfressat. Aproximadament seguirem
aquí la tesi d’André Glucksmann (a Descartes
c’est la France, 1987) per a qui Descartes
n’est pas un sans-dieu, il a perdu le Bon Dieu. En altres
paraules, Descartes no és un ateu (“sans-dieu”) però
tampoc té una idea de Déu que es pugui identificar amb la religió
tradicional cristiana (el “Bon Dieu”). Entrar, però,
a fons en el debat significa, massa sovint, superposar les idees
de l’intèrpret a les del propi autor i, en aquest sentit,
és agosarat. D’una
manera provisional, ens sembla que resulta possible defensar tres
tesis sobre el tema: 1.-
Déu és el creador de les veritats matemàtiques. La geometria no
crea veritats i Déu podria haver-les fet diferents, perquè –essent
omnipotent- no està vinculat a cap model abans de crear-les. Però,
un cop definides així, les veritats matemàtiques són idees innates
i inalterables. 2.-
En el Discurs... la idea
de Déu es presenta de dues maneres diferents: es rebutja –perquè
pot ser dubtat- el déu de la tradició i es reivindica el Déu de
la raó –indubtable- un cop establerta la idea del cogito. 3.-
Déu no és cap “clau de volta” del sistema cartesià:
la clau de volta està en l’autonomia i l’autosuficiència
de la raó. Però Déu representa, en canvi, la millor demostració
de l’autosuficiència del cogito: la raó és tan perfecta que,
fins i tot, pot pensar Déu. Hi ha, doncs, un doble
moviment: el cogito garanteix Déu i Déu garanteix el cogito. Descartes
va tenir força problemes per defensar aquesta hipòtesi. Va intentar
que els seus amics jesuïtes l’avalessin com a pensador cristià
(sense aconseguir-ho) i, al final de la seva estada a Holanda, va
estar tenir serioses dificultats com a conseqüència del fet que
alguns teòlegs protestants el consideraven ateu. La seva marxa a
Suècia és indestriable d’aquest problema. Les
proves de l’existència de Déu en Descartes són del tot convencionals.
Assumeix la tradició agustiniana (a través de l’argument ontològic
de Sant Anselm) i les vies tomistes (especialment l’anomenat
“argument cosmològic”), que eren les habituals a l’època. El
tema més complex és el de la creació de les idees innates perquè
trenca amb la tradició platònica. Per a Plató el Demiürg havia estat
el creador del món i l’havia fet d’acord amb les idees.
Aquesta teoria havia estat adaptada per la teologia cristiana que
presentava un Déu creador que hauria fet el món a partir del triple
criteri Bé-Bellesa-Veritat.
Però
Descartes considera que Déu ha creat també aquestes tres idees.
Si hagués volgut fer el món d’una altra manera ho hagués fet.
Primer hi ha la voluntat divina i després les idees eternes. Es
podria dir que per a Leibniz, Déu calcula i fa aparèixer el món;
en canvi, per a Descartes Déu crea el món al mateix temps que el
càlcul, de manera que hauria pogut fer que dos i dos fossin cinc.
Però un cop bastit el món, Déu deixa de ser necessari i és en aquest
punt que el cartesianisme se separa de la tradició cristiana, és
per això que Pascal el considerarà un ateu amagat.
ÉS
TAN ÒBVIA LA IDEA DEL JO?
Per a Descartes, el
jo era evident en ell mateix. La forma de descobrir-lo és per introspecció.
El jo viu en un cos (cada cos té el seu jo), tot i que no sigui
exactament el cos. Observant la nostra percepció del món i els nostres
estats mentals (dolors, desigs, intencions, creences...) descobrim
que succeeixen en un subjecte que és el jo. Es tracta d’una
evidència immediata. Per això de vegades es diu que amb Descartes
neix el subjectivisme modern. Però immediatament
al subjectivisme li van aparèixer diverses dificultats, que el tornaven
força contradictori. Per una banda hi ha la qüestió de com explicar
que el nostre jo canvia i es transforma. Aquesta serà la crítica
que fa Hume al problema del jo. Per altra banda hi ha un problema
més difícil de resoldre: Si el jo està vinculat a la percepció,
¿com detectar una percepció falsa? Si el jo sempre fos veritat,
si el sentit comú intern fos sempre correcte, llavors (paradoxalment)
no podríem estar mai segurs de res perquè, senzillament, si el meu
jo creu que “penso que això és una poma”, no hi hauria
manera de convèncer-lo que està equivocat i que en realitat “això
és una pera”. Aquest
és el sentit del problema del geni maligne: si un déu poderós ens
volgués enganyar no hi hauria manera de detectar l’engany.
Si jo tinc la percepció d’un arbre, però no hi ha tal arbre,
llavors no tinc manera de saber-ho. Suposem
que existeix una mena de subjecte que sigui pura res cogitans sense
cos. Llavors: qui tindria mal de queixal quan Descartes té mal de
queixal? El mal de queixal és una qüestió del cos que té una repercussió
mental òbvia., però qui el pateix? “Jo” seria el subjecte
que pateix quan a l’home Descartes li fa mal el queixal. Per
a Hume, en canvi, si acceptem la introspecció com a mètode, llavors
el principi de la subjectivitat no pot ser correcte perquè cadascú
pot tenir una forma diferent de percebre introspectivament (el que
per a algú és objecte d’alegria o de temor, no ho és per a
un altre). Hi hauria tants “jos” com formes d’introspecció.
El desig o la por que tenen ara en Joan o la Núria “són”
ells, i ningú més que ells no els pot experimentar, però podrien
ser diferents demà. Dos subjectes diferents no podem compartir la
mateixa por o el mateix desig, perquè cadascú és diferent. Per tant,
des d’aquest punt de vista el jo és impossible d’universalitzar.
En definitiva, cadascú viuria d’una forma diferent el seu
mal de queixal. La introspecció no pot captar una idea coherent
del jo. Aquest problema pot semblar un entreteniment un xic infantil,
però té conseqüències que van des del problema de la relació entre
els sentiments i la lògica, al de la construcció de robots... ELS ANIMALS MÀQUINESDescartes
és, pel que fa a la “res extensa”, un mecanicista radical.
L’animal actuaria, en totes les seves accions com un autòmat
molt perfeccionat. Una màquina es caracteritza perquè consumeix
energia i produeix treball. Això és exactament el que fan el cor,
el fetge o l’estómac. I això és, també, el que fa un animal.
Per
a Descartes això és una hipòtesi interessant en la mesura que li
permet salvaguardar l’especificitat de l’acte del pensar.
Qui pensa, sap que pensa i ho comunica als altres. En canvi, l’extensió
no comunica el seu fet d’estar en el món. Està, per així dir-ho,
sense saber que està. Descartes imagina, a la cinquena part del
Discurs del mètode, una
mena de “test” per reconèixer la diferència entre una
acció racional i una de mecànica o automàtica, dictada per la natura
[sinònim d’instintiva]: si poguéssim construir màquines que
tinguessin els òrgans o la figura d’un mico, mai no podríem
distingir el mico natural de l’artificial. En
altres textos, Descartes precisa més el seu pensament observant
que totes les accions –i especialment les més reeixides- dels
animals poden ser explicades per l’estructura i la disposició
dels seus òrgans [avui diríem pel “programa genètic]. La mateixa
perfecció d’alguns actes dels animals només pot ser explicada
pel caire automàtic de la seva execució. Una acció intel·ligent,
en canvi, té sempre quelcom d’inacabat, d’imperfecte
i de perfectible... En l’home, per exemple, hi ha dubte quan
hi ha reflexió i ningú no diu que un fetge “dubti”...
Com que les accions que provenen de la ment són lliures,
no es poden derivar estrictament de les condicions naturals. La
diferència entre l’home i l’animal no és de grau o de
complexitat, sinó estructural –en llenguatge aristotèlic se’n
diria “substancial”. L’home pensa, parla i ha
inventat sistemes de signes destinats a comunicar el que pensa.
La paraula és el signe cert d’un pensament tancat en un cos.
Si l’animal no pot comunicar el seu pensament no és perquè
nosaltres no comprendríem el seu “llenguatge” sinó –més
senzillament- perquè no en té. Això no significa que no sigui sensible
sinó que està regit per un principi mecànic i no –com els
humans- per un principi intel·ligent. Descartes
mateix era afeccionat a construir autòmats. Però, des del punt de
vista filosòfic aquesta teoria presentava un munt de complicacions
d’ordre lògic. La més immediata era la de com explicar el
dualisme en els humans. Però, és obvi –n’hi ha prou
amb observar gats o gossos- que els animals semblen tenir algun
tipus de sensibilitat. El cartesianisme té en el tema de l’animal
màquina un problema no resolt. Sembla com si, per aquesta via, s’introduís
una concepció materialista en la filosofia. Això és el que va interpretar
al s. XVIII, el filòsof Julien Onfray de La Mettrie en el seu text:
L’Home màquina. Però Diderot i altres filòsofs materialistes
de les Llums van desautoritzar La Mettrie de bon començament per
reduccionista. L’home és un organisme i no una màquina. Mentre
que per un observador poc avisat un animal sembla seguir un programa
tancat (com el dels ginys mecànics) el pensament humà és de caire
indeterminista o “obert”. Comparar avui una neurona
amb una màquina és una ingenuïtat, perquè la multiplicitat de les
connexions neuronals és irreductible a les de cap ordinador. A més,
tota màquina necessita un programa mentre que la ment és capaç de
fabricar-se el seu propi programa. El cervell és el producte d’una
evolució de molts milions d’anys i, en conseqüència, la seva
“lògica” és prou diferent a la d’una màquina,
com es pot observar en l’anàlisi dels processos d’abstracció. La
teoria de l’animal màquina té un
munt de problemes quan es vol traspassar al nivell biomèdic.
Potser en una primera intuïció algun ingenu creu que un metge és
una mena de mecànic i que operar-se del fetge o del cor és com anar
a cal mecànic i canviar les bugies o la culata del motor d’un
automòbil. Però de fet, les coses són més complexes. Com recordava
a mitjans del segle XX en el seu “best-seller” L’home, un inconegut el premi Nobel de medicina, Alexis Carrel:
Una màquina és feta de peces
múltiples, originalment separades i un cop aquestes peces acoblades
esdevé simple. Com l’ésser viu, està organitzada per a una
funció concreta i, com aquell, és alhora, simple i complexa. Però
la màquina és primàriament complexa i secundàriament simple i, al
contrari, l’home és primàriament simple i secundàriament complex.
De bell antuvi és només una cèl·lula; aquesta cèl·lula es divideix
en dues altres que, al seu torn, també es divideixen i aquesta acció
continua indefinidament. (...) Sens cap dubte [l’ésser
viu] està format de cèl·lules
com una casa ho és de maons, però ell ve de les mateixes cèl·lules
com si una casa sortís d’un maó que es posaria a fabricar
altres maons fent-hi servir l’aigua del rierol, les sals minerals
que conté i els gasos de l’atmosfera. Després aquests maons
s’aplegarien en parets sense esperar ni el pla de l’arquitecte
ni l’arribada de més maons i es transformarien, també en vidres,
en teules, en carbó per a escalfar i en aigua per a la cuina. En
una paraula: un òrgan és bastit per aquells procediments atribuïts
a les fades dels contes que ens contaven quan érem petits. Ara
com ara, el model vitalista –que tendeix a creure que, en
el cas de la biologia, les lleis físico-químiques no es compleixen
mecànicament, sembla haver desmuntat la hipòtesi cartesiana de l’animal
màquina. A finals del segle XX el filòsof i neurocientífic nord-americà,
d’origen portuguès, Antonio Damasio ha reprès la crítica al
mecanicisme en el seu llibre L’error
de Descartes. Els
cartesians amb aquesta teoria van ser responsables, a més, d’una
terrible crueltat envers els animals, sobretot perquè –considerant
que els animals no pensen- es van mostrar partidaris de la vivisecció,
cosa que a l’època mateixa ja va ser retret per Pascal. DE
L’ANIMAL MÀQUINA AL ROBOT CONTEMPORANI Hans
Jonas, filòsof de la tecnologia del segle XX i autor de El principi responsabilitat, va proposar tres diferències bàsiques
entre la idea d’animal màquina cartesià i la nostra idea del
que és un robot que convindria no oblidar perquè, de fet, el que
en Descartes era una provatura joiosa, s’ha tornat cada cop
més sinistre: -
L’animal màquina
cartesià és
una joguina, un instrument mecànic per distreure’s,
però no per treballar com el robot. -
L’animal màquina cartesià s’insereix en una teoria dualista
del coneixement; en canvi, el robot és una unitat, purament material
i implica una concepció materialista del món. - L’animal màquina cartesià no ens fa pensar que tingui una interioritat, és un cos sense psique que simplement executa un programa; el robot, en canvi, sembla que “pensi”. Comentari:
... Però em sembla
molt significatiu que la paraula, així definida, només és adient
a l’home. Perquè tot i que Montaigne i Charron [filòsofs escèptics]
hagin dit que hi ha més diferència
entre home i home que entre home i bèstia, mai no s’ha trobat
cap bèstia tan perfecta que hagi emprat cap mena de signe per tal
de fer entendre a d’altres animals alguna cosa que no estigui
relacionada amb les seves passions; i no hi ha cap home tan imperfecte
que no n’usi, de manera que els sords i els muts inventen
signes particulars a través dels quals expressen llurs pensaments.
Això em sembla un argument molt fort per provar que el que fa que
les bèsties no parlin com nosaltres no és el fet que no tinguin
òrgans adients, sinó que no tenen cap pensament. I no es pot dir
que parlen entre elles i nosaltres no les entenem, perquè els gossos
i alguns altres animals ens expressen les seves passions i ens expressarien
també els seus pensaments si en tinguessin. Descartes,
carta al marqués de Newcastle, 23 de novembre de 1646.
UNA NOTA SOBRE ÈTICA CARTESIANA: L’HOME GENERÓSTot
i que Descartes, no hagi passat a la història de la filosofia per
les seves aportacions a la teoria moral, convé destacar l’aportació
cartesiana a l’anàlisi del concepte de “generositat”.
Aristòtil havia analitzat el tema de l’home magnànim (el megalopsiquès)
que està situat prou per sobre dels altres i és alhora prou independent
com per témer rebaixar-se demanant un favor als altres. Aquest personatge
convé no confondre’l amb l’home orgullós. És, senzillament,
l’individu que té plena consciència del preu infinit del lliure
albir i, en conseqüència, no està disposat a malbaratar la seva
independència. El
savi és l’humà conscient de la importància central del lliure
albir i que, en conseqüència,
no està disposat a rebaixar-se. L’ús del lliure albir,
en un món que funciona mecànicament, és el que distingeix l’home
de tota la resta d’éssers naturals. De fet, la diferència
entre uns humans i altres està en l’ús del lliure albir. La
llibertat de consciència és el bé més preuat, que no es pot degradar
de cap manera. Per això emprèn el camí de l’exili, primer
a Holanda i, més tard, a Suècia. L’home
generós és el que sap que el seu valor depèn del bon ús que sigui
capaç de fer del lliure albir. La generositat del savi per a Descartes
és d’aquesta mena. La voluntat d’emprar correctament
el lliure albir –i no de forma arbitrària- és el que distingeix
l’home generós del vanitós. Només l’home que empra el
lliure albir pot ser generós –i la seva generositat consistirà
a fer que tothom estigui disposat a emprar el lliure albir per (re)
orientar la pròpia vida. El
savi és l’individu que fa de la seva vida un peculiar acte
de generositat en la mesura que gasta el seu lliure albir no pas
en l’exhibició del seu poder, sinó en l’estudi i en
el treball, és a dir, en la modèstia de l’esforç que és el
que ens fa humans. La generositat no té res a veure amb donar res
als altres sinó amb treballar amb modèstia la pròpia personalitat,
aprenent a jutjar cada cop millor i esforçant-se a distingir el
veritable del fals amb l’ajut de la ciència. Per dir-ho com
Guénancia: “Un home no és d’una vegada per totes el
que era el dia del seu naixement. L’home es construeix a sí
mateix i és només per això que es fa digne d’estima. La generositat,
clau de totes les virtuts, consisteix llavors en el poder (del qual,
el generós se sent capaç) de la regeneració o del renaixement”.
Descartes arribarà a dir que: El lliure albir és de si la cosa més noble que pugui haver en nosaltres,
tant que ens fa d’alguna manera semblants a Déu i que sembla
fer-nos exempts d’estar-li subjectes. Quan l’home
és lliure, es fa d’alguna manera com Déu que –com hem
vist- és pura llibertat creadora. L’esforç de conèixer la
veritat potser no ens fa feliços, tal com planteja en una carta
a Élisabeth, però ens dóna quelcom millor, un plaer no superficial.
L’home generós és, en conseqüència, el qui està disposat a
fer una vida no pas de vanes alegries sinó de treball de perfeccionament
en profunditat. ALGUNES CRÍTIQUES A LA FILOSOFIA CARTESIANAEl debat sobre la filosofia cartesiana es va centrar en la qüestió de Déu i en el problema del dualisme. Ens limitarem al que van retreure-li Pascal, Spinoza i Leibniz, perquè les seves crítiques apunten a temes centrals del racionalisme, tot i que aquest apartat podria fer-se molt més llarg. Prescindirem, per tant, del debat amb l’empirisme i amb les Llums que seria força més complex. Pascal –que havia conegut Descartes l’any 1647 i havia parlat amb ell de les experiències sobre el buit- era alhora un matemàtic i un fervent catòlic rigorista, que pertanyia al grup dels jansenistes, partidaris d’un retorn a la puresa evangèlica i d’un moralisme extrem. Per a Pascal, Descartes era poc menys que un ateu amagat, per la seva teoria de l’animal màquina que negava la llibertat humana. En un dels seus “Pensaments” diu: No puc perdonar Descartes;
hauria volgut prescindir de Déu en la seva filosofia; però no ha
pogut prescindir de fer-li clavar una empenteta per posar el món
en moviment; després d’això Déu ja no té res més a fer. Spinoza
li retreu exactament el contrari
que Pascal: no accepta la idea d’un déu creador, ni la idea
d’una ànima que disposa lliurement de la seva voluntat. A
la seva Ethica (cinquena
part) trobem l’argument fort contra el cartesianisme. En realitat no puc fer res
més que sorprendre’m d’un filòsof que, després d’haver-se
resolt fermament a no deduir més que principis evidents per ells
mateixos i a no acceptar sinó el que percep clarament i distinta,
després d’haver retret als escolàstics el voler explicar coses
obscures per qualitats ocultes, admeti una hipòtesi més oculta que
cap qualitat oculta. ¿Què entén, li pregunto, per la unió de l’ànima
i el cos? Quina concepció clara i distinta té d’un pensament
molt estretament lligat a una certa porció de l’extensió? Leibniz li retreu força més coses encara, i de fet bona part de la seva filosofia es incomprensible sense el subtil joc d’acords i desacords amb el cartesianisme. Una de les crítiques més repetides és la dificultat del criteri de claredat i distinció per reconèixer la veritat. Però Leibniz que pretenia mostrar la conformitat entre filosofia i religió, no deixa de mostrar el caire limitat, només parcialment cert i, en el fons perillós per a la fe del pensament cartesià. Vegi’s aquest fragment de les Remarques sur les principes de Descartes: [Descartes]
pretén que en l’explicació dels fenòmens de la natura no hi
ha necessitat d’altres principis que els que provenen de la
matemàtica més abstracta (...) i no reconeix altre matèria que la
que és objecte de la geometria. Estic perfectament d’acord
a dir que tots els fenòmens particulars de la natura podrien ser
explicats mecànicament (...) però el que a parer meu cal recordar
sempre és que els principis mecànics mateixos, és a dir, totes les
lleis generals de la natura, neixen de principis més elevats i no
sabrien ser explicats per la quantitat sola i per consideracions
geomètriques. Aquests principis impliquen, ben al contrari, alguna
cosa de metafísic... Perquè, més enllà de l’extensió i de
les seves modificacions hi ha, inherent a la matèria, la força mateixa
o la potència d’actuar, que permet el pas de la metafísica
a la natura i de les coses materials a les immaterials.
DESCARTES AL SEGLE XXLa
filosofia cartesiana va tenir un relatiu eclipsi al segle XVIII,
tot i alguna referència, més o menys ambigua en l’elogi, que
podem trobar al Discurs preliminar
de l’Encyclopédie.
El filòsof de les Llums fou Locke i, al seu tram final, Hume, que
basteix tota la seva filosofia sobre la negació de la idea de substància
i, especialment, sobre la negació escèptica de conceptes com “Jo”,
“Déu” i “Món” que per al cartesianisme eren
idees innates. En
la tradició anglosaxona d’arrel empirista, l’aportació
cartesiana mai no ha estat gaire important perquè, des de Hume,
el “jo” no es considera quelcom substancial, sinó una
mena de “teatre filosòfic” en què les experiències es
van succeint i transformant. Al segle XX, la suposició bàsica del
cartesianisme (la idea que cal una fonamentació de la filosofia
en la raó) va tenir poca incidència sobretot perquè, després de
Wittgenstein, al món anglosaxó, hom va tendir a considerar que la
filosofia no pot fonamentar res sinó, en tot cas, ajudar-nos a mirar
la realitat d’una altra manera, tal com fa –en un conegut
exemple wittgenstainià- el que canvia els mobles d’una habitació
i, en conseqüència, transforma també la seva manera de viure i d’estar
en aquell espai. A
França i en la filosofia continental,
la recuperació de Descartes va arribar al s. XIX, amb el
positivisme, hom va revaloritzar la idea de “mètode”,
com una funció central de tot el qui vulgui fer filosofia. Per al
cientisme la gran aportació de Descartes hauria estat la idea que
pensar és pensar ordenadament. Però
el gran debat postcartesià al XIX (finals) i al XX (primera meitat)
fou el que es bastí sobre el problema del dubte i el cogito en la
tradició fenomenològica. Molt en esquema –i en una simplificació
“pedagògica” però excessiva- podríem dir que el Descartes
del segle XX és el de la crisi del subjecte. Tot
el Discurs del mètode pot ser considerat com una reflexió sobre el concepte
de “jo”. “Jo” és qui dubta, qui pensa i
qui descobreix el cogito i la idea de Déu. Però al segle XX, el
concepte de “jo” es va devaluar. Políticament, Marx
diagnosticà que havia arribat l’època de les masses i que
l’individu era una abstracció, vist que el real era un “nosaltres”
(la classe social, el grup polític) davant el qual el jo quedava
desarmat. Per altra banda, el mecanicisme cartesià fou vist com
una teoria massa simplificadora i, a més, la idea cartesiana del
cogito com a base de la raó es veié com l’inici d’una
raó instrumental que havia entrat en crisi com a conseqüència de
la fallida del projecte il·lustrat. La
idea que la raó serveix per “dominar” el món –i
la mateixa idea de domini- quedaven tocades com a conseqüència de
la fallida del concepte de progrés. Cal tenir present que les dues
guerres mundials, la bomba atòmica i els totalitarismes feixista
i comunista, fan que el segle XX, malgrat el gran progrés científic,
fos una època convulsa i poc optimista. La mateixa idea de la crisi
ecològica ha fet que teories com el cartesianisme, pensades des
de la idea d’un home que domina el món i que pensa la realitat
com una gran màquina, resultin sovint poc atractives.
El
filòsof alemany Husserl,
iniciador de la fenomenologia, pot ser un bon exemple del que venim
dient. Al conjunt de conferències que porten per títol Meditacions
cartesianes, reconeix en el cogito cartesià l’inici de
la filosofia, però –al mateix temps- considera que no n’ha
tret totes les conseqüències. Específicament, Descartes no ha estat
tan radical en el dubte com caldria esperar. Hi ha una qüestió que
algú que volgués fer l’experiència del dubte després del segle
XX, i amb la tradició del surrealisme al darrera, hauria de contestar.
La pregunta seria: ¿Hi toco del tot? ¿No serà que estic boig? ¿No
seré un extravagant?. Descartes ni s’ho planteja. La primera
frase del Discurs del mètode,
en canvi, diu: “El bon sentit és la cosa més ben repartida
del món”. Per a ell la tradició estoica de la bona
mens, és a dir, la saviesa comuna a tots els humans, és una
dada autoevident. Montaigne als seus Essais
havia escrit: Il ne fut
jamais crocheteur ny femmelette qui ne pensast avoir assez de sens
pour sa provision. I Descartes, que recull la frase, creu com
Montaigne que cal fer la crítica del sentit comú però que el jo
que fa la crítica és evident per ella mateixa. Segons
Husserl, en el dubte cartesià manca radicalitat. Descartes ha confós
dos nivells de dubte possible: no és el mateix dubtar de les coses
que dubtar de les idees. Ha dubtat, efectivament, de la realitat
material, però no ha fet el mateix amb el nivell de les idees. No
s’ha plantejat, per exemple, si les idees –o el coneixement
que l’home en té- són adients per tal de conèixer la realitat
d’una manera coherent. Husserl considera que, abans d’un
dubte metòdic, caldria fer un dubte existencial, és a dir, posar
en crisi l’existència del nostre propi jo i la coherència
del nostre propi pensar. Descartes, per exemple, dóna per suposat
que existeix quelcom que s’anomena “el món”: ¿Què
passaria si, per exemple, això que anomenem “el món”
no existís? Com diu Husserl: I tanmateix és una possibilitat (...) podria ser fins i tot que veritablement
no hi hagués cap realitat, cap món, que no hagués existit mai, fins
i tot si en tinc experiència, amb tota certesa, fins i tot indubtable.
Husserl, en el fons, fa referència a l’experiència de la física
moderna i de la psicologia de la Forma que ens mostra com coses
que creiem evidents no ho són en absolut.
Òbviament,
Descartes mai no hauria pogut plantejar-se la crítica al concepte
de “jo”, ni al de “món”, que per ell són
dades immediates de la consciència, per –com a mínim–
dues raons: per una banda, la seva filosofia recull l’antropocentrisme
del Renaixement i l’optimisme de la raó. Per l’altra,
posar en crisi el jo i el món significaria posar en crisi l’experiència
de la llibertat. Descartes mai no diu que la llibertat del jo consisteixi
a fer el que es vulgui. Ben al contrari, la llibertat del jo és
per a triar allò que la raó presenta com a bo i com a veritable:
la llibertat no és possible sense un “jo” fort. Heidegger,
deixeble de Husserl, comença el seu llibre més influent: Ésser
i temps, exposant críticament l’ontologia cartesiana,
que segons ell es fonamenta en el concepte de substància, destinada
a deixar lloc a una ontologia basada en l’existència. Heidegger,
al llarg de tota la seva obra, mai no deixarà de criticar l’aspecte
instrumental que a parer seu té no només Descartes, sinó tota la
filosofia de la modernitat. Per a Heidegger, el mecanicisme és una
filosofia de la dominació del món i de la subordinació de l’home
a la tècnica. Però
potser la crítica més fonamental al cartesianisme és la que prové
de la psicoanàlisi. Per a Freud,
Descartes s’havia equivocat en l’aspecte més essencial,
identificant pensar (activitat de la raó) i ser (existir). El nucli
de la psicoanàlisi està en afirmar que sota l’activitat conscient
(pensar) hi ha un fons profund del psiquisme humà que és l’inconscient.
La raó, per tant, no és autosuficient sinó que depèn d’un
seguit d’elements (records infantils, elements censurats...)
que estan, per així dir-ho, fonamentant la consciència. Mentre Descartes
defensava una raó que actua segons regles objectives i lògiques,
Freud considera que la raó no és autònoma sinó que depèn d’un
inconscient que està fonamentat en el desig sexual. La força de
la crítica freudiana fou molt important al segle XX.
Hi
ha també un seguit de crítiques contemporànies a la qüestió del
dualisme cartesià que provenen de les neurociències contemporànies.
Així el psicòleg nord-americà d’origen portuguès Antonio
Damasio en el llibre: El
error de Descartes critica la idea de separar món dels pensaments
(i sentiments) del món extens (fisiologia del cervell). Nosaltres
no som subjectes desencarnats. Per a Damasio, els sentiments (res
cogitans) tenen uns mecanismes cerebrals profunds que estan fisiològicament
determinats. El dualisme és possiblement una forma de classificar
el món que evolutivament ha tingut un paper important: per als animals
és, per exemple, molt important classificar les plantes en comestibles
o verinoses. Del dualisme n’han sortit la lògica tradicional
(si A és veritat, no-A és fals) i l’esperit classificador,
però la realitat és prou més complexa i “borrosa” que
les hipòtesis dualistes. Distingir, per exemple, entre sentiment
i “raó” és, al límit, una qüestió força més complexa
que no sembla.
BIBLIOGRAFIA: A. Glucksmann. P. Guénancia i O.Fullat.
|
| Tria
autor/tema
|