¿PER
QUÈ L’ESTOÏCISME FOU LA IDEOLOGIA DE L’IMPERI
ROMÀ?
Dues
preguntes que sovint es responen de forma bastant tòpica
en l’àmbit, petit i discret, dels interessats per
la filosofia antiga són: «¿per hi ha filòsofs
romans de primer ordre en l’estoïcisme (Sèneca,
Epictet, Marc Aureli) i en canvi després de Lucreci –que
és d’època republicana– no n’hi
ha un epicuri romà de categoria similar?»; i «¿per
què s’identificaven amb l’estoïcisme tants
administradors, tants prefectes i tants emperadors romans?».
Sembla que l’estoïcisme sigui una teoria pacífica,
neutral i fins i tot “apolítica”, partidària
de l’autodomini i de la vida privada, etc. Però els
administradors de les províncies imperials generalment
coneixien l’estoïcisme en profunditat –i recolzaven
sovint amb gran generositat les seves escoles locals– i
la petja de la relació entre estoïcisme i poder polític
és prou duradora com per a que tots els llibres de moral
política de l’Europa medieval (els famosos “miralls
de prínceps”) usin a tort i a dret arguments estoics
i ciceronians ¿És una casualitat o un maquiavelisme
buscat? ¿Fou l’estoïcisme la moral oficiosa
de l’imperialisme romà, com el confucianisme ho fou
a Xina? En un Imperi sense ideologia d’Estat (al menys a
nivell explícit), la filosofia estoica aconseguí
una adhesió que no va conèixer cap altra teoria
moral, almenys fins a l’extensió de l’escolasticisme
tardà. Aquest document vol plantejar, d’una manera
temptativa, aspectes que sovint es passa per alt o no es vol respondre,
perquè tenen també relació amb els implícits
(amb allò “no dit però fet”) de les
ideologies suposadament neutres de tots els temps...
Una nota prèvia sobre l’originalitat de l’«Imperi»
L’últim
període del pensament grec és el que s’anomena
“religiós”, o “romà”, caracteritzat
per l’aparició del que hom podria anomenar la primera
metròpolis de la història: Roma que s’estén
per tota la Mediterrània a partir de l’any 202 a.n.e.,
amb la decisiva victòria sobre Cartago. El visitant que
avui es perd una tarda d’estiu per les ruïnes de la
vella ciutat de Cartago, a Tunis, hi trobarà poc més
que un lloc de venda de gelats i samarretes per a turistes, una
trista columna d’època romana i les restes d’uns
col•lectors que, pel que sembla són del temps d’Antoní
Pius (les restes s’endinsen en els jardins de la residència
particular del president d’aquell dissortat país).
Vet aquí el que hi queda del que, segles ha, fou l’imperi
que va intentar parar els peus a Roma. Tota la resta s’ha
esvaït. És difícil imaginar què hauria
passat si Cartago hagués vençut en les Guerres Púniques
(¿potser la religió cristiana mai no hagués
pogut progressar en un context de divinitats de fertilitat molt
arrelades?); però també és un fet que l’expansió
romana per la Mediterrània creà una civilització
a banda i banda del “mare nostrum” de la qual encara
en som hereus, especialment per la banda del dret romà
(que posà les bases del criteri d’equitat en la justícia,
sota la influència del pensament estoic) i de la “política
d’obres públiques”, que encara està
en el fonament del que hom entén per bona administració”.
Entendre
l’Imperi romà demana copsar els elements que fan
possible la seva originalitat, la seva diferència respecte
a altres Imperis. I el primer que cal tenir present, tot i que
sovint s’oblida quan es fa referència a la Roma antiga,
és que imposà coma model polític un “estat
d’obres”: allò que permeté consolidar
el seu Imperi no van ser les legions imperials –d’exèrcits
potents i grans militars també en tenien altres imperis
antics– sinó una intel•ligent política
de vies de comunicació i d’obres urbanes monumentals
que fixaren un model de gestió i un imaginari social i
cultural que ha perdurat. Avui, al cap de més de dos mil
anys, encara identifiquem el “bon” polític
local amb el que guarneix la seva ciutat amb una obra pública
d’embalum i es té per un “bon” ministre
el qui inaugura bones carreteres i aeroports. El polític
que no fa obra pública, en canvi, difícilment aconsegueix
ser reelegit. Aquesta tendència a l’obra pública
com a objectiu de govern (que els altres imperis antics no van
conèixer mai), diferencia Occident de les altres civilitzacions.
A Egipte, per exemple, les piràmides no tenien utilitat
social, eren al servei exclusiu del faraó i el seu entorn,
i a Àfrica mai cap rei va pensar a construir carreteres,
potser perquè l’existència de rius de gran
cabal que les feien innecessàries. Per a un polític
occidental, en canvi, l’obra pública és un
objectiu polític bàsic: permet la comunicació,
desenvolupa el comerç, obre el pas a les noves idees i
–alhora que visualitza el poder de qui l’ha fet construir–
és útil per a tota la comunitat. Per això
els pobles estan més disposats a fer carreteres que no
pas a aixecar catedrals. I, de fet, els historiadors expliquen
que una via romana es construïa en poc temps (menys de vint
anys la majoria), mentre la construcció de les catedrals
medievals s’eternitzava al llarg dels segles perquè
els municipis no hi trobaven cap utilitat més enllà
de la purament ornamental (la façana de la catedral de
Barcelona és del segle 19 tardà i la catedral de
l’Almudena a Madrid va ser acabada a finals del segle 20).
La
mentalitat democràtica considera que “l’obra
pública” (les famoses “obres de romans”)
visualitza la bona inversió del diner públic i,
alhora, garanteix el progrés futur. I aquesta mentalitat
no hauria estat possible sense la petja de l’Imperi romà,
que fou, com hem anat mostrant, el primer “estat d’obres”
del món. Pot semblar estrany que algú comenci a
explicar la petja de l’estoïcisme romà a través
d’un elogi de la via romana; però és que no
hi ha res més pràctic que una bona teoria, i la
“via romana” és un producte inesperat de la
filosofia política estoica que aconseguí vertebrar
Europa. Efectivament, per a l’estoïcisme (tendència
dominant en l’educació dels Prefectes romans de l’època
Imperial) l’única justificació de la política
era la “benevolència” (fer el bé a tothom,
fos qui fos, del país o foraster) i la política
d’obres exemplaritzava aquest caire benvolent i universalista
de l’Estat. És difícil exagerar la significació
de l’estat d’obres en un govern civil. Només
cal recordar, per exemple, que a Catalunya fins a la inauguració
de l’Eix Transversal, en el govern de Jordi Pujol (a finals
del segle 20), totes les comunicacions sense excepció havien
seguit el traçat de les velles vies romanes. Aquest element
de continuïtat sovint menystingut pels historiadors ha estat
culturalment essencial –i sense la seva petja no s’entendria
la continuïtat del model polític imperial en el cristianisme
i en la modernitat.
Una
cultura, com la de la Roma imperial, basada en el Dret i en l’obra
pública està –com es pot copsar fàcilment–
centrada en l’exterioritat, en la representació estatal.
Cal un “Estat” racionalitzat i ben gestionat, amb
criteris morals estrictes, com els que forní el pensament
estoic –i no una pura agregació de famílies
més o menys vinculades per pactes de sang– per a
gestionar la formidable quantitat d’energies i per tal d’articular
el moviment de persones, de diners i d’idees que gira al
voltant de l’administració judicial romana, o de
la construcció d’una carretera. En aquest sentit
s’ha pogut dir (Munford) que els Estats neixen com a “megamàquines”,
com a eines capaces de convertir l’energia en treball i
usar-lo per als seus propis fins.
L’Estat
romà fou més eficient que el grec o que l’egipci
a l’hora de gestionar la seva energia (se’n va poder
aprofitar més gent, va vincular millor les seves obres
públiques a les necessitats de les persones, etc.) i per
això va configurar el món sense necessitat de provocar
histèries religioses (que era una altra eina de control
públic a l’abast dels Imperis antics i que a Espanya
es va perllongar amb la inquisició fins a les primeries
del segle 19). Sense el rigorisme estoic mai no s’hauria
aconseguit crear la mentalitat funcionarial necessària
per al funcionament de la maquinària estatal. No endebades,
els estoics ensenyaven (Diògenes Laerci, VII, 46), que:
«la irrefutabilitat dóna força a les paraules,
per tal de no ser portats per elles a contradir-nos. La manca
de frivolitat és una manera de ser que guia les representacions
envers el recte enteniment».
Un
factor més explica també la continuïtat de
l’Imperi Romà al llarg dels segles: la seva continuada
política d’assentament de colònies de veterans
sobre el territori. També aquesta estratègia s’origina
en un concepte estoic: el de «cosmopolitisme»: assumir
la idea que l’home és ciutadà del món
–i no del seu llogaret nadiu que al cap i a la fi correspon
a un atzar biogràfic– justifica també que
es pugui instal•lar qualsevol grup humà en qualsevol
lloc sense considerar que s’està trencant cap paisatge.
Si “tot el món és terra” (típica
idea estoica) llavors no ha de preocupar-nos tampoc que un estranger
vingui a la “nostra” terra (o en termes més
clars, que l’ocupi). Ben a l’inrevés: acollir-lo
és, fins i tot, una expressió de «charitas»,
que els estoics, com després els cristians, consideraven
una virtut moral. L’equilibri territorial de l’Imperi
Romà s’aconseguí assentant sobre el territori,
en espais ben comunicats i urbanitzats, els soldats llicenciats
després d’anys de servei en les diverses guerres,
que parlaven llatí i en conseqüència “llatinitzaven”
l’entorn també a través d’una política
de matrimonis mixtos.
La
ideologia cosmopolita és d’arrel estoica; segons
Plutarc (Discursos I i II sobre la fortuna o la virtut d’Alexandre
Magne, I, 6): «La molt admirada República de Zenó,
el fundador de l’escola estoica, tendeix fonamentalment
a aquest únic principi: que no visquem en ciutats ni països
separats els uns dels altres, sinó que considerem tots
els homes compatriotes i conciutadans; i que hi hagi un sol món
i ordenament, com una multitud associada i constituïda d’acord
a una llei comuna. Això escriví Zenó representant-s’ho
com un somni o imatge d’un bon ordenament i República
per al filòsof». Tota la proposta imperial –i
la “pax romana”– es resumeix en aquest text.
Segons
l’estratègia militar hi ha dues formes bàsiques
d’ocupar un territori. La més senzilla, però
també més ineficaç, és la de “taca
de lleopard” en què es posen assentaments dispersos
per un territori enemic: cal armar-les fortament i disposar de
bones comunicacions marítimes i aèries, tot esperant
que la població indígena admeti els forasters per
pura necessitat comercial. És el que van fer ahir els grecs,
per exemple a Empúries, i el que avui fan els americans;
però té el perill de crear comunitats segregades
i enfrontaments continuats que impossibiliten la convivència.
La
forma més segura i l’única que permet la continuïtat
és l’extensió d’un imperi en forma de
“taca d’oli”, sense deixar espais buits; aquesta
estratègia fou intuïda per Alexandre, desenvolupada
per l’Imperi Romà i continuada per Castella a les
colònies americanes des del segle 16. Actuar amb “taca
d’oli” vol dir ocupar físicament tot el país,
canviar de residència la població nadiua (sota amenaça
d’extermini) i fer arrelar nous colonitzadors que parlen
la llengua de l’imperi i que dominen l’activitat econòmica
en benefici del centre imperial. Qui passeja per Tunis, no pot
deixar de sorprendre’s pel fet que aquells deserts i terres
ermes van ser un cop la província “frumentaria”
de l’Imperi. “Frumentum” en llatí significa
“blat” –i per extensió és també
“aliment”– i si avui són desèrtiques
no és per cap casualitat: senzillament els colons les van
ermar, forçant la producció per proveir la metròpoli.
Se sap prou bé que totes les maltempsades ecològiques
tenen un rerafons polític i que els colons no actuen autònomament
sinó seguint la mentalitat i els esquemes de qui ha atorgat
terra i poder.
També
és prou conegut –avui n’hi ha experiències
sagnants– la millor forma de desnacionalitzar un país
de manera incruenta és extingir l’ús de la
seva llengua i això els romans ho aconseguiren d’una
forma potser intuïtiva però magistral. Quan la llengua
esdevé un “patuès” la pàtria
mor –i quan el proletariat parla una llengua diferent de
la resta del país, la cohesió interna està
irremissiblement trencada. Això és el que, per exemple,
està redescobrint avui Samuel P. Huntington al seu llibre
«Who are We? The Challenges to America’s National
Identity» (2004) respecte a l’imperi americà
(en el tracte amb el subproletariat mexicà i llatí),
i el que se sap d’altres experiències colonials d’arreu
i de tots els temps.
Doncs
bé; per estrany que pugui semblar tota aquesta estructura
imperial romana no hauria estat possible sense l’ensenyament
i l’extensió de la filosofia estoica. Pot semblar
contraintuïtiu que una filosofia que al seu origen grec era
expressió d’una resposta a la crisi de la “polis”
grega derivés impensadament en instrumental ideològic
per a una construcció imperial. Però aquest fou
el cas, per estrany que sembli. Fou l’estoïcisme (i
no el platonisme, ni menys encara l’aristotelisme!) l’eina
“suau” de construcció de mentalitats a l’imperi
romà. No debades ressona una vella frase tramesa per Temisti:
«Correctament suposava Zenó de Cítum que l’obediència
és més règia que la intel•ligència»
(Stoicorum Veterum Fragmenta, I. 235).
L’estoïcisme:
una ideologia del poder
Cap
altra escola filosòfica no podia encarnar millor que l’estoïcisme
les necessitats morals i polítiques de l’Imperi.
L’estoïcisme ofereix un element molt interessant per
tal de copsar el l’ànim i el sentit de l’activitat
política: fa un estudi molt acurat de les passions com
a elements motrius de la vida humana. «La passió
és, segons Zenó, una agitació irracional
de l’ànima i en contra de la naturalesa, o un impuls
excessiu» (Diògenes Laerci, VII, 110). Educar el
polític en l’estudi de les passions és una
necessitat especialment sentida en totes les èpoques de
governs absoluts (Gracian també ho sabia). Un Imperi ofereix
sempre l’espectacle de la desmesura i res millor que l’autocontrol
que predicaven els estoics per tal de respondre a l’excés.
Com diu Ciceró a les “Tusculanes” (IV, 22):
«Diuen els estoics que la font de totes les passions és
l’excés, que consisteix en la total absència
de la recta raó en la ment (...) així com la moderació
calma els impulsos, fa que aquests obeeixin la recta raó
i fa guardar prudència en els judicis de la ment, així
l’excés, enemic seu, inflama del tot l’estat
de l’ànima, l’altera, l’excita i d’aquí
en surten les tristors, els temors i totes les altres passions».
És
important entendre que la moderació dels estoics no és
la d’Aristòtil. En els estoics, la moderació
juga un paper passiu (és una abstinència de l’obrar);
la moderació estoica s’ha d’entendre com una
forma de dissimulació. En Aristòtil, però,
la moderació és una eina activa: permet construir
ciutat i no ofereix una defensa contra les maltempsades. Aristòtil,
tot i haver estat el mestre d’Alexandre, no encaixava en
la ideologia imperial per una raó molt senzilla: la seva
teoria política es basa en el terme mitjà activament
cercat –constructiu i no purament defensiu– i aquest
concepte és d’arrel incompatible amb qualsevol model
imperial. Un imperi és sempre, per definició, “immoderat”:
no en té prou amb ser gran; ha de ser immens –i qualsevol
subjecte que aspiri a governar-lo ha de ser necessàriament
un individu amb forts dèficits emocionals. Només
cal recordar que, als USA, Nixon fou malalt bipolar (en tractament,
i bastant brutal, durant la seva presidència). Reagan era
el fill del borratxo del poble, la mare de Clinton era ludòpata
(i el pare desconegut); el pare de Bush I fou el banquer americà
de Hitler, mentre Bush II és exalcohòlic (sembla
que) rehabilitat. Aspirar a un poder brutal no s’explica
per casualitats de la vida, com és obvi, sinó que
té a veure amb la necessitat de buscar una compensació
emocional. Les “Vides dels Dotze Cèsars” de
Suetoni són, encara avui, una lectura exemplar per a comprendre
les motivacions profundes de certs impulsos.
D’altra
banda Aristòtil va ser el primer a copsar (des d’una
posició clara de conservadurisme polític) que una
ciutat sense classes mitjanes i amb gran polarització entre
rics i pobres, en realitat no seria una unitat, sinó dues
ciutats diferents. Això a cap imperi no li ha preocupat
mai: establir dues o tres (i fins i tot més) categories
diferents de ciutadans i de drets ha estat –i és,
com sap qualsevol que hagi passat per un aeroport europeu o nordamericà–
una constant de tots els imperis.
La
teoria política que justifiqui l’administració
d’un imperi no pot ser, paradoxalment, “imperialista”
d’una manera explícita, perquè el seu model
argumentatiu és massa obvi. Per això el platonisme,
tot i la seva argumentació a favor del filòsof-rei
no fou mai més que una curiositat en la gestió política:
és quasi impossible que ningú cregui –si no
cobra per fer-ho– que són els més capaços
els qui governen una ciutat. Cap ciutat mai no és governada
pels “millors”, sinó pels qui més s’acosten
al promig, pels qui millor expressen els desigs de l’home
del carrer, que acostumen a ser d’una considerable i comprensible
vulgaritat. Els més capaços es dediquen, senzillament,
als seus negocis particulars. Per això els intel•lectuals
quan es dediquen a l’acció fan el ridícul
de forma habitual: els acords polítics no són savis,
sinó senzillament útils i circumstancials, cosa
que difícilment pot acceptar l’intel•lectual
que creu treballar per a la posteritat. No és la intel•ligència,
sinó passions més grolleres, la que governa l’acció
política.
Tampoc
l’epicureisme (que proposava fugir de la ciutat) podia fornir
d’eines intel•lectuals a l’Imperi. L’epicureisme
fou afavorit com a actitud vital bàsicament perquè
eliminava opositors al poder: “allunyar-se” del poder
permet no ser esclafat i anul•la, al mateix temps, la possibilitat
de resistència. D’altra banda en la comunitat epicúria
la vida no era gaire diferent del que després fou la vida
monàstica (aspectes sexuals a part, és clar). L’epicureisme
quan critica el poder per corrupte, per banal, tampoc no fa res
per a canviar-lo. Això és una bicoca per a qualsevol
govern però tampoc no permet formar elements capaços
de gestionar una bona administració. Per això mateix
no podia ser una ideologia de govern. Hi ha encara un segon element
de l’estoïcisme incompatible amb la ideologia imperial:
un epicuri és un individu molt sensible al tema del dolor
i del mal. En canvi, l’estoic per definició considera
la insensibilitat com una virtut moral, que és el que necessita,
estrictament, un bon gestor polític en un imperi: com més
insensibilitat millor.
La
teoria del «convenient»
Allí
on filosofia estoica i praxi imperial es troben es, sobretot en
la teoria del «convenient» [kathêkon], que constitueix
una magnífica entrada en la teoria de la raó d’Estat.
La definició d’aquest concepte en Zenó ens
ha estat tramesa per Diògenes Laerici (VII, 107-108). «Diuen
el “convenient” és allò que un cop fet
té una raonable justificació, com per exemple una
disposició conseqüent en la vida, que precisament
es dóna en els animals i en les plantes (...) L’acció
mateixa del convenient és familiar a les organitzacions
naturals». Observi’s que la política no és
mai una organització basada en la “veritat”
(que és un concepte lògic) sinó en la “conveniència”:
és sobre ella que es forma una raó d’Estat,
sempre inevitablement estratègica. Contra la política
“ontològica” que es pot exemplificar en el
platonisme, l’estoïcisme ofereix una alternativa molt
més empírica.
És
Estobeu (Seleccions II, 7,8), qui ens ofereix una adaptació
de la teoria del convenient amb aplicació política:
«La definició del “convenient” és
“la disposició conseqüent de la vida; allò
que un cop fet té una raonable justificació”».
Serà precisament la “raonable justificació”
(no la plena justificació!) el fonament de l’acció
política. Tornant a Diògenes Laerci (VII, 109-110)
veiem que: «Unes coses són convenients prescindint
de les circumstàncies i altres depenent de les circumstàncies.
“Prescindint de les circumstàncies” ho són
aquestes: tenir cura de la salut i dels sentits i coses similars.
I “depenent de les circumstàncies” mutilar-se
un mateix o llançar les riqueses (...) A més, entre
les coses convenients unes convenen sempre i altres no sempre.
Convé sempre viure virtuosament i no sempre preguntar,
respondre, passejar dissertant i coses similars...».
La
justificació d’una política imperial és,
precisament, l’adaptació a les circumstàcies
i el no preguntar gaire, procurant –això sí–
mentenir el “viure virtuosament” del bon administrador
que no pot decidir. Ciceró (a “En defensa de Murena”,
61) recordarà encara que, segons Zenó: «el
savi res no opina, de res no es penedeix, en res no s’equivoca,
mai no canvia d’idea». O en altres paraules, actua
com el bon funcionari i l’administrador de tots els temps.
En Epictet, però, que l’ideal polític de l’Imperi,
sense potser ni adonar-se’n. Recordi’s que Epictet
era un esclau afranquit i que al seu exili de Nicòpolis
establí una escola per on passaren com a alumnes un bon
nombre d’administradors imperials. Els estoics de l’època,
com se sap prou bé, eren considerats de cua d’ull
per l’administració imperial al menys des de l’any
71 quan Vespasià procedí a expulsar-los de la ciutat
de Roma (juntament amb els cínics), fet que es repetí
sota Domicià el 89 i el 93. La tesi romàntica tendeix
a dir que la filosofia estoica semblava massa pura, massa moral,
per a un Imperi decadent. Però si s’observa amb atenció
la doctrina es pot justificar també l’altra possibilitat.
No és que l’estoïcisme sigui massa “pur”
sinó, senzillament, massa obvi. Les escoles estoiques no
eren només un lloc d’ensenyament sinó que,
com totes les escoles filosòfiques antigues, creaven una
“fraternitat”, uns vincles molt íntims tant
entre els estudiants com –i especialment– entre aquests
i el seu mestre, que quan aconseguia “situar” algun
dels seus pupils en l’Administració passava a ser
un personatge no només influent, sinó riquíssim
(com havia estat el cas de Sèneca, tot un potentat de l’època).
En conseqüència, els estoics apareixien com un contrapoder
en l’Administració imperial.
