Avui està desacreditada la hipòtesi «difusionista» que identificava la Il·lustració amb París i amb l’enciclopedisme. Se sap prou bé que Nàpols, Parma, Gènova o Lió tenien una activitat d’acadèmies il·lustrades pròpies prou significativa i que no necessàriament tot el moviment de renovació del pensament passava per la capital francesa. És, doncs, amb aquests nuclis il·lustrats que caldria comparar l’activitat dels pensadors catalans. I Catalunya fou també un petit focus de les Llums, sobretot en el període de l’Arxiduc. Voltaire va escriure a El segle de Lluís XIV que: «Catalunya pot prescindir del món sencer, i el món sencer no pot prescindir-ne» i tot i haver perdut les seves llibertats, la lluita dels catalans per la seva llibertat era coneguda i admirada arreu d’Europa. Les greus dificultats polítiques del temps borbònic no fan menys significativa la tasca dels il·lustrats catalans i valencians. Ben al contrari, ens obliga a valorar més l’esforç dels pensadors de l’època per no quedar aïllats dels corrents modernitzadors europeus, tot i que sovint més que filòsofs són erudits, juristes i polígrafs.
A la Barcelona austriacista hi hagué una «Acadèmia dels desconfiats» (1700-1703), antecedent de l’actual Acadèmia de Bones Lletres (creada el 1729), i posteriorment sota l’ocupació felipista operava també, més o menys dissimulada, l’àmplia xarxa de relacions culturals clandestines dels austriacistes i es produïa — com no pot ser d’altra manera — un important contraban cultural de llibres i manuscrits. Malgrat haver perdut la guerra, l’esperit resistent no es va apagar mai del tot.
Se sap que hi havia edicions de l’Encyclopédie en biblioteques particulars a Barcelona i a Figueres i no faltaven maçons, ni un bisbe com Josep Climent i Avinent (1706-1781), que en ocasió de l’expulsió dels jesuïtes feu publicar libels de tipus jansenista. Són textos com les Instrucciones a los príncipes sobre sobre la política de los padres jusuitas (1768) en què es diu sense complexos que els ‘padres’ «atienden más a sus conveniencias que a la salvación de las ánimas», o la Tercera parte del retrato de los jesuitas en que se manifiestan los principales vicios de su estatuto, constituciones, moral y política (1770). Voltaire hauria somrigut de saber que a Barcelona s’editaven legalment llibres com aquest en què s’escriu que: «entre los jesuitas todo lo ennoblece el interés, todo lo ilustra la ganancia», de manera que «no hay en el mundo moral más acomodada que la moral de los jesuitas». Com explica Batllori a Catalunya a l’època moderna (1971), el jansenisme radicava a les zones més desenvolupades de la península i és un factor de modernització intel·lectual molt important tant a Catalunya com al País Valencià.
Està també documentat que Barcelona fou entre 1750 i 1756 un important centre d’irradiació maçònica i el 9 d’agost de 1751, el marquès de Mina, Capità General de Catalunya, donà un decret en què el rei Carles III feia saber que els maçons caurien «en la pena de mi real indignación y las demás que tuviere por conveniente imponer a los que incurrieren en esta culpa». L’afer tingué importants conseqüències. I encara en aquest esperit de mentalitat il·lustrada, l’any 1788, a les envistes de la revolució francesa, corrien per Barcelona, poemes anònims com aquest que va recollir Enric Moreu-Rey:
Fanatisme què faràs
Tan cansat i fatigat
De sotana destroçat
De casquet ni mig pedaç
De bonete no en tens pas
De coll tort un mig argents,
Ni d’escapulari gens
De la creu mig bocinet
De la corda un bon trosset
De santitat ni per pens!
Un poble que escrivia poemes anticlericals i acollia grups maçònics, alguna cosa havia entès de la crida de les Llums a la llibertat de pensament. Si la Il·lustració consisteix en una determinada aposta per la crítica i per l’autonomia, és obvi que a Catalunya l’esperit il·lustrat existí i arrelà.
Però les Llums tenien també una projecció acadèmica important Que la filosofia escolàstica fos bàsicament anacrònica, i que la política eclesiàstica de la monarquia borbònica s’orientés a posar en les diòcesis catalanes bisbes espanyolistes, i de pas a intentar minimitzar el paper de la llengua catalana, — que de fet tampoc no interessava gaire a juristes il·lustrats com Antoni de Capmany (1742-1813) — no significa, de cap manera, que la Catalunya del XVIII es trobi al marge de la renovació intel·lectual. A més, és del tot central en el període el nucli il·lustrat valencià, amb la figura de l’erudit Gregori Mayans i Císcar (1699-1781), educat al col·legi barceloní de Cordelles i bibliotecari del rei a Madrid. Caigut en desgràcia per sospitós d’austriacisme visqué reclòs al seu poble, Oliva, des de 1740, però en contacte amb amb Europa i sempre reivindicant, com a les seves Institutiones philosophae morales (1777), una filosofia experimental «útil para la vida civil».
Mayans fou tot un especialista en el doble llenguatge i en l’ambigüitat: en una carta a Arsenio Sales, futur bisbe de Barcelona, deia que: «el materialismo es la herejía más disimulada de cuantas hay, y cerca de tres mil años [hace] que tiene secuaces; pero ahora más descarados que nunca; y el más malvado de ellos es Montesquieu, cuya obra se ha impreso en – años catorce veces y veo que en España se estima, y que aún no se ha prohibido, siendo peor que la de Maquiavelo porque puede hacer más mal» (1753). Però alhora demanava als editors Cramer la Historia de Pere I de Rússia de Voltaire que «leeré con sumo gusto para desempalagarme de otras insípidas lecturas», mentre avisava a Sales que, tot i ser el philosophe«uno de los mayores ateístas que viven hoy, (...) habré de estudiarle para impugnarle cuando quiera Dios que yo escriba sobre derecho natural» (1756). Per a una mentalitat actual aquest doble joc pot semblar sorprenent, però és el mateix que jugaven tants intel·lectuals italians, francesos o prussians de l’època, que estaven obligats a distingir estratègicament entre ‘ús públic’ i ‘ús privat’ de la Raó.
La Il·lustració a Catalunya resulta incomprensible sense el paper de la Universitat de Cervera que de vegades ha estat presentada d’una manera excessivament pejorativa. Cervera en la història intel·lectual catalana apareix massa sovint com una mena de ‘revenja’ o de conxorxa borbònica i jesuítica, contra l’austriacisme català. Però aquesta és una lectura simplista, que convé revisar.
És injust reduir la tasca dels universitaris cerverins a una lamentable frase que va aparèixer en un manifest de recolzament a Fernando VII publicat a la Gaceta de Madrid el 3 de maig de 1827: «lejos de nosotros la peligrosa novedad de discurrir». D’entrada al ‘Tesoro de la lengua’ de Sebastián de Covarrubias (1539-1613), que era el diccionari que feia autoritat a l’època, ja es deia que ‘Novedad’ es «cosa nueva que suele ser peligrosa, por traer consigo mudanza de lo antiguo» i en aquest sentit que s’usa el mot. Però, a més, l’any 1827 Cervera ja estava ferida de mort i, tot i que s’arrossegà fins 1842, quan Espartero retornà la Universitat a Barcelona, el context no es pot considerar il·lustrat en sentit ple. S’ha ironitzat molt sobre la divisió de càtedres de filosofia cerverines entre ‘suaristes’ i ‘tomistes’, sense recordar que era perfectament habitual en moltes altres universitats europees del mateix període. No sembla adient considerar retardatària una universitat que formà personalitats com Monturiol, Prim, Balmes, Milà i Fontanals, Martí d’Eixalà o Llorens i Barba, que havien de jugar un paper de renovació cultural tan important al segle XIX.
Cervera aporta a la filosofia catalana de la Il·lustració l’anomenada «Escola eclèctica», un projecte que no arribà a madurar plenament, perquè al cap i a la fi apuntava a un acord impossible entre modernitat i tradició, però que és com un embrió de la posterior tesi del ‘Sentit comú’ que, a partir del XIX i com a mínim fins als anys de la 2ª República, ajudà a definir la imatge que els catalans han tingut de si mateixos com a poble del ‘seny’. El jurista Josep Finestres i de Monsalvo (1688-1777) agrupa al seu voltant una sèrie de joves innovadors als quals inicia en una mena d’empirisme moderat que serà molt important com a esperó de l’activitat científica i tecnològica i que intentava conciliar l’escolàstica amb la nova ciència. El Systema antiquo-novum jesuiticae philosophiae contentiosam ad experimentalem methodum complectens del jesuïta Mateu Aymerich és potser la millor expressió d’aquest eclecticisme que quedà frustrat amb l’expulsió dels jesuïtes de Cervera.
L’eclecticisme serà també la filosofia d’un amic de Mayans, el metge valencià Andreu Piquer (1711-1772), de qui prenem la seva declaració a les primeres planes de la Física moderna racional y experimental: «Yo sigo la filosofía ecléctica, esto es, aquel modo de filosofar que no se empeña en defender sistema alguno, sino que toma de todos lo que le parece más conforme a la verdad, y aunque algunas veces sigo a Cartesio y otras a Gassendo (...) no obstante, me aparto de ellos y solamente apruebo lo que hallo en los físicos experimentales». Aquesta actitud pragmàtica, que ell identifica amb el realisme, és també la que adopta el catedràtic de dret cerverí Ramon Llàtzer de Dou i de Bassols (1742-1832) quan tradueix i difon Adam Smith (1817). D’aquest pòsit es nodreix cap a 1820 la «Sociedad Filosófica» de Barcelona, que cal considerar ja immersa en el període romàntic.
En resum, malgrat el fracàs de 1714 i superat uns inicis molt repressius, vinculats a la imposició de la ideologia centralitzadora borbònica, s’anà bastint un pensament que assumia una mirada empirista, possibilista i modernitzadora. Es podrà retreure que es tendí a elaborar més teoria del dret que filosofia, i que no sempre és òbvia la seva catalanitat. Dou i Capmany, per exemple, tot i participar a les Corts de Cadis, no reivindicaren mai l’autonomia de Catalunya de manera explícita. Però l’opció filosòfica per la moderació i l’eclecticisme tingueren un paper central en la configuració del país en els moments previs a la revolució industrial que la seva mentalitat oberta i empirista contribuí a bastir.
