AMARTYA SEN

SUPRIMIR LAS INJUSTICIAS EN TODAS PARTES DEL MUNDO

Una conversación con Martin LEGROS

Premio Nobel de Economía por su lucha contra la pobreza, Amartya Sen es también un filósofo en la tradición de Condorcet, inventó el concepto de «capacidad» que evalúa las posibilidades de ejercer su libertad que se ofrecen a los individuos. Su reflexión sobre la justicia social, alimentada por su experiencia de la colonización, sitúa al individuo en el centro de sus preocupaciones, lejos de todo dogmatismo.

Es uno de los grandes reformadores de nuestro tiempo. Imagínense un Premio Nobel de Economía que se inspira en Aristóteles y en Condorcet para reintegrar la economía en la ética. Un combatiente contra la pobreza que demuestra que la democracia es el arma más eficaz contra las catástrofes alimentarias. Un filósofo indio y ateo que desmonta el fantasma del «choque de civilizaciones» y llama a todos a asumir el conflicto de las identidades ¿Santo laico?, ¿sabio en acción?, ¿emprendedor de ideas? Amartya Sen es todo eso. Nacido en 1933 en el campus de la Universidad Visha Bharati, en la ciudad de Santiniketan, en Bengala, realizó estudios de filosofía en Calcuta y en Cambridge. Sus teorías de inscriben en el campo de la «elección social», donde pone en cuestión el utilitarismo dominante y propone integrar «bienes» como la libertad y la justicia en el cálculo del desarrollo. Para reformar la economía, Amartya Sen propone una verdadera revolución filosófica. Tiene un nombre: «capability», capacidad o capacitación de cada cual para convertir sus derechos en libertad real. Desarrollado en LA IDEA DE LA JUSTICIA (2010), ese concepto le valió el Nobel de economía en 1998 y su consideración entre los grandes filósofos.

PH. M.: Usted nació en 1933 en el oeste de Bengala ¿Cuál era el clima de la India bajo la dominación británica?

Amartya SEN: Teníamos una sola obsesión en la cabeza: ¿cómo liberarnos de los ingleses? Cuando comencé a tener conciencia del mundo bastantes miembros de mi familia estaban en prisión por razones políticas. No había contra ellos ninguna acusación pero los ingleses disponían de una ley de «detención preventiva» que permitía encarcelar a quienes ellos sospechaban que perjudicaban al Imperio.

PH. M.: ¿Militaba usted en aquella época?

Amartya SEN: Era muy joven todavía; con algunos años de más hubiese sido un activista. Pero leía mucho; seguía de cerca los debates políticos, la política india, europea, rusa, africana… Me gustaba mucho realmente seguir los debates de actualidad, especialmente en lo referente a las revueltas que se estaban produciendo.

PH. M.: ¿Ha quedado algún resentimiento en usted?

Amartya SEN: En un periodo colonial la regla es el resentimiento. Ese sentimiento continuó existiendo mucho tiempo tras de la independencia. Hoy los ingleses son considerados como cualquiera otro. Pero el hecho importante es que a lo largo de la historia del imperio, hubo siempre grandes voces que se manifestaron contra el colonialismo. Adam Smith en LA RIQUEZA DE LAS NACIONES ataca a la Compañía de las Indias, responsable, según él, del hambre.

PH. M.: El hambre es una de sus grandes preocupaciones. Usted explica que su conciencia política nació el día en que usted en Calcuta fue testimonio de…

Amartya SEN: Fue en 1943; tenía nueve años. Los japoneses se habían apoderado de la vecina Birmania y bombardeaban Calcuta. Las cosechas no eran malas, pero los británicos, privados de las reservas birmanas tenían una gran demanda de comida. Como temían las revueltas en los centros urbanos compraban a cualquier precio en los campos. El resultado fue que los precios aumentaron y los pobres del campo no podían comer. Un desastre que provocó entre 2 y 3 millones muertos. El hambre empezó en julio y los ingleses no dieron ninguna ayuda hasta noviembre, cuando la prensa pudo burlar la censura para revelar la catástrofe.   

PH. M.: ¿Qué lección sacó de ello?

Amartya SEN: No comprendí por qué había muerto tanta gente mientras que a mi alrededor, mi familia, los amigos de mi familia, no habíamos tenido ningún problema para comer. Era una cuestión de clase. Sólo los pobres estaban tocados. Además tampoco comprendí cómo un fenómeno tan masivo podía detenerse… cuando el gobierno se había puesto a actuar. Saqué de ello una lección, sobre la ausencia de hambre en democracia. En la India el hambre desapareció, por demás, con la democracia. En fin, necesité años para comprender el papel fundamental de un espacio público en la prevención de catástrofes de esta índole. 

PH. M.: En su libro India, historia, cultura e identidad, usted menciona otro acontecimiento violento que marcó su reflexión: un asesinato por motivos religiosos…

Amartya SEN: Fue cuando se multiplicaron los enfrentamientos entre hindúes y musulmanes, un poco antes de la partición entre India y Pakistán. Tenía once años y jugaba solo, en el jardín de nuestra casa en Dhaka. Entró un jornalero musulmán que había sido atacado ante el portal de nuestra casa. Sangraba abundantemente, le di agua y le llevamos al hospital donde murió. De camino me explicó que era consciente de haberse arriesgado al ir a buscar trabajo a un barrio mayoritariamente hindú, que su mujer incluso le suplicó que no fuese, pero que no podía soportar el ver a su familia muriéndose de hambre. En la zona hindú mataban musulmanes, en la zona musulmana mataban hindúes. Las gentes que un día se consideraban como personas humanas, al día siguiente se tenían por enemigos. Esas cosas me vacunaron contra el comunitarismo. Pero también aprendí que como eran pobres esas gentes no sólo estaban privadas de la libertad de trabajar y de comer, sino que ni siquiera eran libres de conservar su vida. El hecho de que la privación económica puede generar otras formas de privación, se me hizo entonces patente de una manera clara. 

PH. M.: ¿Qué filósofos han sido importantes para usted?

Amartya SEN: Condorcet tuvo enorme importancia, en tanto que matemático, pensador social y filósofo. Lo que interesa a Condorcet, pero también a Adam Smith, y más tarde a Karl Marx, o a John Stuart Mill, es: ¿qué sucede en la vida de las gentes, en tanto que dependen de instituciones, de valores, de autoridades, de elecciones, de las posibilidades, que se les ofrecen? Los filósofos clásicos, como Hobbes o Rousseau parten de un credo — «la gente es mala» o «el hombre es bueno por naturaleza» — y sobre esa base elaboran una sociedad más justa. Condorcet, por su parte, pensaba que se podía llegar a un acuerdo sobre la evolución de la esclavitud, sobre el encarcelamiento arbitrario, sobre los derechos del hombre y de la mujer, etc. De él retuve dos cosas. Por una parte que no hay que concentrarse tan solo en las instituciones sino, sobre todo en la existencia real que la gente logra, o no logra, vivir. Por la otra, que no hay que concentrarse en la definición de una sociedad perfectamente justa sino en privilegiar el ejercicio práctico, preguntándonos cómo eliminar la injusticia.    

PH. M.: Sus investigaciones inicialmente se desarrollaron en el marco de la «teoría de la elección social» ¿De qué se trata? 

Amartya SEN: La teoría de la elección social se remonta a la época de las Luces, cuando tomó forma la voluntad de construir racionalmente el orden social. La idea era evitar lo arbitrario y lo inestable y buscar procedimientos racionales y democráticos. En la década de 1950, Kenneth Arrow, el autor de ELECCIONES COLECTIVAS Y PREFERENCIAS INDIVIDUALES dio a esa búsqueda un fundamento científico. Definió las condiciones que debe respetar todo procedimiento de decisión social, el voto o el mercado, por ejemplo. Pero llegó a resultados bastante asombrosos. Según él era imposible que las decisiones colectivas integrasen realmente los deseos individuales. En realidad lo que Arrow mostró sobre todo es que era necesario ampliar la «base informacional».

La mayoría de los procedimientos de elección política, como el voto, o de evaluación económica, como la riqueza nacional, integran pocas informaciones, excepto en los debates que las acompañan. De hecho, el resultado de una votación no explica gran cosa, excepto que un candidato ha tenido más votos que otro. De la misma manera el cálculo de la riqueza de una nación únicamente se basa en lo que se ha comprado, lo que se ha vendido y a qué precio. Mi trabajo ha consistido en integrar en la teoría de la elección racional elementos de ética y de justicia social. Los individuos no razonan sólo en términos de utilidad sino también de justicia. Y tienen criterios de justicia diferentes. Muchas veces se reflexiona sobre lo que le sucede a un grupo entero. Pero somos seres humanos individuales. Tenemos intereses, valores y juicios diferentes. Hay que partir de los individuos para llegar a juicios sociales, a los juicios sobre el bienestar social o sobre la libertad que ofrece una sociedad.

PH. M.: ¿Se puede decir que su proyecto, como el de Aristóteles, consiste en reintegrar la economía en la ética?

Amartya SEN: Me parecería pretencioso. Sólo pretendo que los indicadores económicos sean más cercanos a las expectativas de las personas. La gente no se interesa por las toneladas de acero o de carbón que se producen sino por el grado de libertad de que dispone. No por la libertad en su sentido limitado, sino en su sentido positivo, en el sentido de lo que realmente puede hacer. Porque si usted en realidad no puede comprar nada no le importa que nadie se lo impida. Usted tiene el sentimiento de que se lo han impedido. Algunos desearían integrar la dimensión de la felicidad en un cálculo. En mi opinión la felicidad es un instrumento de medida muy engañoso: hay quien se encuentra muy bien incluso siendo desgraciado. Cuando a alguien se le pregunta cuan feliz es, la respuesta que se obtiene no es si es realmente feliz, sino lo que diría si se le preguntase. ¡No es que no sea interesante pero no es lo  mismo!       

PH. M.: ¿Qué recomendaciones ha hecho en la «Comisión Stiglitz»? (1)

Amartya SEN: Creo que necesitamos una pluralidad de indicadores para responder a la pregunta sobre cómo va la sociedad. Hay que tomar en cuenta la libertad, la felicidad, la justicia. Pero para mi lo primordial es que ese tipo de reflexiones gane el espacio público. Que haya discusiones sobre estos temas entre los ciudadanos, que se pregunten: «¿por qué estamos aquí?, «¿qué nos interesa más?».   

PH. M.: Usted ha evocado uno de sus grandes conceptos la «capability» [capacidad, capacitación]. ¿Cómo la define?

Amartya SEN: El término más próximo es el que utiliza Aristóteles, el de «dynamis», que en inglés se traduce por « capacity» y en francés por « puissance». La capacidad concierne a la vida humana, no exactamente a la manera como las vidas humanas suceden de hecho, sino al grado de libertad de que se dispone para llevar otro tipo de vida. Si usted considera que el tipo de vida que lleva no es buena: ¿puede cambiarla?, ¿pude llevar otra? Esa es la idea y para expresarla necesitaba una palabra más amplia que la libertad o el poder. Alguien quiere comprar un Rolls; ¿tiene la libertad de comprar un Rolls? Sí; la tiene. Pero, ¿tiene la capacidad de tener un Rolls? La respuesta es que no. La «capability»  está ligada a la libertad y otorgo una gran importancia al hecho de no hallarse impedido de hacer alguna cosa. Alguna cosa me queda de la idea libertaria de opresión. Como crecí bajo el Imperio británico, la opresión es algo que conozco muy bien. Podría decirse que la «capability» es el equivalente del poder. Pero el término «poder» muchas veces tiene un sentido conflictual. Por eso necesitaba otra palabra, que se relacione con la libertad substancial de que disponen las personas: lo que son efectivamente capaces de hacer, lo que pueden permitirse hacer, lo que tienen los instrumentos para hacer. Y eso depende de su riqueza, de su educación, del tipo de sociedad en que usted viva… La aproximación de la capacidad se concentra en la vida humana y no solo en las comodidades que se han logrado como los ingresos o los productos básicos que alguien pueda poseer. Propone abandonar la focalización sobre los medios de existencia para interesarse por las posibilidades reales de vivir.    

PH. M.: ¿Cómo se puede dar más «capability»?

Amartya SEN: La capacidad puede ser mejorada por diversos medios. Hay gente que no está autorizada a hacer ciertas cosas. Darles libertades puede ser muy importante para la capacidad. Está igualmente la cuestión de las relaciones sociales. ¿Cuál es el grado de libertad de que disponen las mujeres que no están autorizadas a hacer muchas cosas? Hay mujeres forzadas a ponerse el velo porque el cabeza de familia les dice que han de hacerlo, o porque su educación provoca que se sientan culpables si no lo hacen. Está la libertad que tiene una comunidad inmigrada para seguir sus costumbres. Uno de los argumentos para no encontrarse en esta situación es el argumento turco: si se da autorización para ir con velo a lugares públicos nunca se sabrá si las mujeres son obligadas a ir cubiertas ya no por la ley sino por una convención tan bien arraigada que nunca lograrán romperla. Así que la tradición hay que romperla a nivel de Estado; pero en Turquía mucha gente que no es fundamentalista quisiera que el Estado pusiese menos restricciones al velo. Todo esto es muy complejo y mi libro no es un manifiesto…

PH. M.: ¿Se definiría usted como un pragmatista?

Amartya SEN: No; lo que me interesa es suprimir la injusticia en todas partes del mundo. No está mal.

PH. M.: Ante la crisis usted ha hecho intervenciones públicas de carácter muy moderado, mientras que algunos consideran que estamos ante el final del capitalismo…

Amartya SEN: Esté tranquilo; yo también pienso que las cosas van muy mal. Pero antes de la crisis el mundo no era solo capitalista. Era también un mundo de Estados-providencia, con sistemas de salud, industrias nacionalizadas, escuelas públicas, etc. La prosperidad mundial es una mezcla entre economía de mercado, intervención del Estado e interacción social. Hay gente que sólo habla de capitalismo, por eso no me gusta hablar de «fin del capitalismo». Estoy a favor de un nuevo mundo, no de un nuevo capitalismo. ¿Qué quiere decir eso? ¡Por qué no nuevo socialismo, con mucho mas mercado! Vivimos en un mundo multiinstitucional. Nadie lo explicó mejor que Adam Smith. A veces se le considera el padre de la economía de mercado, pero sostuvo que el Estado debe proporcionar una educación pública, dar ayuda a los pobres… En LA RIQUEZA DE LAS NACIONES explica que la intervención del Estado a favor de los pobres es casi siempre buena y productiva, pero que ¡mira por dónde! La mayoría de las intervenciones se hacen a favor de los ricos y son improductivas. Es un contrasentido deducir que Adam Smith se opone a toda intervención del Estado. 

PH. M.: ¿La solución reside en generalizar el «Estado providencia»?

Amartya SEN: No; hay que buscar una mejor mezcla de instituciones. El dogmatismo ha provocado grandes crisis. El socialismo dogmático creó la Unión Soviética y finalmente en la URSS la economía funcionó muy mal. El capitalismo dogmático ha provocado la crisis reciente. No sea dogmático o pragmático, sino plantéese una pregunta: ¿quiero esta institución?    

PH. M.: Usted se ha pronunciado contra la teoría del choque de civilizaciones de Huntington. Le opone la cultura de la heterodoxia india…

Amartya SEN: Me defino como un asiático, ciudadano indio, bengalí, de Bangladesh, ciudadano británico, hombre feminista… Tengo, pues, numerosas identidades, siempre en conflicto, pero a veces, según el contexto, una resulta más pertinente. Ante la crisis reciente estoy a favor del Estado-providencia y veo argumentos fuertes a favor de la intervención socialista. Pero cuando veo el hambre en Ucrania, o en Corea del Norte, mi identidad es la de querer la libertad contra la opresión. No es una cuestión de identidad, sino de razonamiento. Cuando existe un conflicto, la cuestión que se debe plantear es: ¿qué tengo más razones para hacer? Mi libro [«La idea de justicia»] está consagrado a la razón, al razonamiento privado y al razonamiento público. Porque, al cabo, es el hecho de razonar, y de razonar con los otros, lo que debe determinar nuestras prioridades.

© de los autores. Reproducción exclusiva para uso escolar.

Entrevista con Amartya SEN publicada en PHILOSOPHIE MAGAZINE, nº 44, noviembre de 2010, pp. 58-63. [Trad. R.A.]

NOTA: (1); Se denomina «Comisión Stiglitz» a un grupo de intelectuales reunidos por el presidente francés Nicolás Sarkozy (2009)para buscar una medida de la riqueza más eficaz que el Producto interior Bruto.

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