UNA
INTRODUCCIÓ A PETER SINGER
Peter
Singer durant la seva estada a la Facultat de Filosofia de Girona,
juny 2003
·
Com fer ètica aplicada?
· Utiliquè?
· Consideracions metaètiques i imparcialitat
· Un sistema ètic singerià?
· Singer i el concepte de persona: és compatible
la dignitat humana amb les teories singerianes?
· Els drets dels animals
· Sobre política
Com fer ètica aplicada?
Peter
Singer (Melbourne, 1946) és actualment el filòsof
moral més popular en el món anglosaxó. I
això en filosofia és una eina de doble tall. Significa,
és clar, que disposa d'una audiència -i per tant
d'una capacitat potencial d'influència mediàtica-
impressionant. De fet, un dels seus llibres, ALLIBERAMENT ANIMAL,
porta venuts més de mig milió d'exemplars arreu
del món. Els periodistes el busquen i ell els dóna
titulars molt fàcilment. Però ser "filòsof
popular" és considerat, almenys des del segle 19,
amb poc dissimulada malfiança dins l'estricte -i sovint
tibat- gremi dels filòsofs que, igual com el dels químics
orgànics o els físics de partícules, tendeix
a creure que el triomf o el fracàs no depèn del
reconeixement social, sinó de l'acceptació dels
seus iguals en l'Acadèmia.
D'altra
banda, Singer es dedica fonamentalment a l'ètica aplicada:
un camp que tracta de posar les anàlisis teòriques
a l'abast no tan sols dels experts, sinó d'un públic
de consumidors i usuaris, sovint poc coneixedors de les subtilitats
conceptuals i, fins i tot, ignorants del mateix vocabulari tècnic.
En ètica aplicada es pretén trobar alguna mena de
criteri moral que sigui capaç de generar consens a tres
bandes, entre professionals d'una disciplina, usuaris d'una tecnologia
i societat en general. El paper d'un filòsof en aquesta
situació consisteix bàsicament a elaborar criteris
morals -i vocabulari- que tingui la virtualitat de crear, almenys,
un camp comú en què poder discutir les diferències,
que inevitablement estaran condicionades per tradicions culturals
(o religioses), prejudicis populars i malentesos lingüístics
diversos.
La
condició prèvia (no suficient, però més
que necessària) per tal d'aportar quelcom significatiu
en ètica aplicada és "ser entès per
l'home del carrer", que en definitiva esdevé el destinatari
de la proposta moral -i és qui la paga amb els seus impostos
i que la de fer real en la seva acció. En canvi, en altres
àmbits filosòfics -"metafísics",
per entendre'ns- hom pot aspirar a complexitats conceptuals realment
molt abstractes (una altra cosa és, però, que siguin
significatives). Tot això porta sovint a minusvalorar la
complexitat de l'ètica aplicada, considerant-la un àmbit
menor, una versió "light" dels codis religiosos,
o una formalització dels tòpics culturals vigents
en una època determinada. Aquesta acusació pot ser
més o menys injusta, perquè també hi ha al
món molta metafísica indigesta i molta estètica
que només usa vocabulari sublimoide sense clarificar-lo.
Però no es pot negar que la diferència entre una
"bona" ètica aplicada i una ètica aplicada
"mal construïda" no hauria de dependre de la seva
habilitat per desmuntar o confirmar tòpics periodístics,
sinó de la capacitat per a treballar els temes d'una manera
que sigui metodològicament rigorosa, ni que s'enfronti
a tòpics culturals o emocions. Des del seu primer article,
Singer ha considerat que per tal de ser "expert moral"
cal raonar amb coherència a partir de premisses morals
clares i no contradictòries.
La
importància d'una ètica aplicada com la de Singer
no es troba tant en les seves propostes, més o menys inusuals,
sobre temes com els drets dels animals, el vegetarianisme o l'avortament,
sinó en la seva capacitat de derivar aquestes idees d'una
tradició molt elaborada: l'utilitarisme de la preferència,
i de fer-ho d'una manera significativa en el seu ús dels
principis (en la "metaètica", per dir-ho en vocabulari
especialitzat). Dedicarem, doncs, una part important d'aquest
text a l'anàlisi de la seva metodologia i menys espai al
debat sobre les conseqüències perquè, al cap
i a la fi, que un ximpanzé hagi de tenir drets "humans"
o "ximpancístics" sembla un tema menor un cop
ens hem posat d'acord en les premisses del raonament moral.
Utiliquè?
Peter
Singer és un filòsof que s'inclou en la tradició
utilitarista, és a dir, que considera que els actes són
bons quan tendeixen a promoure la felicitat i dolents quan tendeixen
a promoure "el contrari de la felicitat", per usar una
expressió de Bentham. En la tradició utilitarista
[Bentham, Mill i Sidgwick al segle 19 / J.J.C. Smart i R.M. Hare
al segle 20] un acte és bo quan compleix dues característiques
bàsiques:
·
Produeix el màxim bé per al màxim nombre
(és a dir, no consisteix en un acte egoista)
· El càlcul del que es útil es fa d'una manera
imparcial entre els afectats ("cadascú val per un
i només per un")
Per
a la tradició utilitarista hi ha tres elements que hom
podria considerar bàsics a l'hora de determinar la moralitat
o no d'un acte (o "d'una regla", en la versió
de Mill):
1.
L'element conseqüèncialista: segons el qual, la rectitud
d'un acte està més o menys lligada a la producció
de bones conseqüències.
2.
L'element distributiu: segons el qual allò que determina
la rectitud d'un acte són les bones conseqüències
que afecten a tothom i no només a l'agent
3.
L'element maximitzador: segons el qual tots els agents morals
aspiren a maximitzar allò que en el seu model de moralitat
apareix com a intrínsecament bo.
Com
veurem, la posició de Singer a l'hora de reivindicar els
drets dels animals és serradament conseqüèncialista
i distributiva: el que importa són les conseqüències
i no pas sobre qui (animals o humans) recauen les conseqüències,
ni qui obté plaer. La qüestió és que
la distribució de les conseqüències sigui imparcial:
i, per això mateix, el valor dels nou mil milions d'animals
no humans morts per a alimentar els humans als Estats Units hauria
de ser posat en consideració imparcialment en un càlcul
de conseqüències. Això, a part de l'element
maximitzador que una dieta vegetariana pugui tenir en la nostra
salut, esperança de vida, etc.
Consideracions metaètiques i
imparcialitat
A
l'hora de fonamentar la filosofia moral, Singer té un especial
interès a eliminar un obstacle importants: el que ell anomena
"punt de vista subjectivista" (que hom pot identificar
més o menys amb el relativisme) i a argumentar a favor
d'una "exigència d'universalitat" en els judicis
morals.
El
subjectivista és un mal filòsof perquè no
se sotmet a l'exigència lògica d'un principi elemental:
el de no-contradicció. En ètica cal que existeixin
regles (que poden ser mínimes, tal vegada) a no ser que
hom pretengui que resulta correcte fer alhora A (posem per cas
"robar") i el contrari de A (no robar). Però
llavors, simplement, no hi hauria societat, ni vida humana possible.
Per molt que es pugui argumentar, en ètica les "intuïcions"
no tenen valor i ens hem de guiar per l'estricte raonament. Senzillament:
les intuïcions són contradictòries i evolucionen
al llarg del temps perquè són el resultat d'una
comprensió històrica (però no lògica)
del pensament humà. El problema del subjectivisme en ètica
aplicada apareix sovint, per exemple, en raonaments erronis, o
directament contradictoris, de grups que consideren alhora que
"la vida és sagrada" i que "no té
el mateix valor un acte que una omissió per salvar una
vida". Deixant de banda que "no fer" és
també "fer" (no donar aigua a un pacient equival
a matar-lo), resulta que llavors és un criteri subjectiu
el que decideix la sacralitat de la vida (ergo: la vida no deu
ser tan absolutament sagrada si que algú continuï
viu depèn de la decisió personal d'un metge o d'una
infermera).
Ser
antisubjectivista en ètica no té res a veure amb
creure (o no) que les regles morals tenen caràcter objectiu,
ni amb valorar positivament (o no) els sentiments. Hi haurà
qui creurà que una regla ètica té valor universal
("per a tothom") i qui, senzillament, considerarà
que la norma té valor exclusivament a títol personal.
Però si algú s'adhereix a una norma subjectivament
té, com a mínim, l'obligació de descriure
les obligacions que en deriven d'una manera (objectivament) comprensible
per als altres. O dit d'una altra manera: una cosa seria ser "subjectiu"
i una altra, prou diferent, "ser incoherent". Ser antisubjectiu
significa exigir definicions el més clares possibles dels
termes i no caure, per exemple, en inexactituds com confondre
vida "humana" amb vida "de persona", error
prou sovintejat en la bioètica catòlica. Sense un
criteri metaètic clar d'antisubjectivisme no es pot fer
bona filosofia moral aplicada.
I
el mateix succeeix amb el criteri d'universabilitat. Aquest és
un concepte que ja fou explorat per Richard M. Hare (en obres
com Moral Thinking, The Language of Morals i Freedom and Reason)
i que Henry Sidwich havia formulat anteriorment de la següent
manera: "El bé de qualsevol individu no té
més importància, des del punt de vista (si podem
dir-ho així) de l'Univers que el bé de qualsevol
altre". Per universabilitat s'entén, per dir-ho de
pressa, que quan fem un judici moral ens hem de posar en la posició
dels altres, dels qui són afectats per la nostra acció.
Podem defensar un judici moral només en la mesura en què
estem disposats a prendre en consideració no tan sols el
nostre propi punt de vista, sinó el punt de vista de tots
els qui estan afectats per una decisió.
Aquest
criteri d'universabilitat significa fer un pas més enllà
del criteri de coherència. No es tractaria, tan sols, d'adoptar
un càlcul conseqüèncialista, sinó de
prendre's seriosament (i de manera equitativa) els interessos
de tots (no només la majoria) dels afectats per una acció.
Al capítol 1 d' ALLIBERAMENT ANIMAL, Singer concreta que:
"Aquest principi d'igualtat porta implícit que la
nostra preocupació pels altres i la nostra bona disposició
per tal de considerar els seus interessos, no ha de dependre de
com siguin els altres o de les seves aptituds". És
clar que hom podria respondre que no ens podem posar en la pell
de tots (absolutament tots) dels afectats per una acció
perquè, senzillament, seria la de no acabar. Però
per a Singer aquest principi d'igual consideració d'interessos
(P.C.I) és una qüestió central i hi insisteix
mantes vegades en els seus escrits: dolors iguals han de ser valorats
igualment, amb completa imparcialitat. Això permet entendre
que ell defensi que el dolor d'un ximpanzé saludable, assassinat
per fer un experiment mèdic perfectament prescindible,
és més valuós que el d'un deficient sensorial
profundíssim amb les habilitats mentals alterades. I això
amb independència que el deficient sensorial sigui humà
i al ximpanzé li falti un 1% genèticament parlant;
perquè -vist i vist- si ningú no considera que Newton
o Einstein tenen més drets pel fet de ser més intel·ligents,
tampoc no s'hauria de considerar aquest criteri en relació
als Grans Simis.
Un
dels mots que Singer ha posat en circulació és el
de "especisme" (o "espècieisme") que
considera l'equivalent al racisme o al sexisme pel que fa al criteri
d'imparcialitat. Si racista és qui valora més la
seva raça que les altres i sexista és qui creu superior
el seu sexe, "especista" serà qui considera que
el dolor en la seva pròpia espècie val més
que el dolor que es produeix a membres de les espècies
no-humanes. En tots tres casos el problema que es planteja fa
referència a una manca d'imparcialitat.
Una
actitud ètica ha de ser capaç de mirar un problema
des de tots els punts de vista (per exemple, l'argumentació
ètica en el cas del vegetarianisme no fa només esment
a la millora de la meva salut, sinó que avalua problemes
com el del patiment dels animals, del costos en contaminació
de l'ambient per purins, etc.). Potser el criteri d'imparcialitat
no resol tampoc el problema del caràcter objectiu o subjectiu
de l'ètica (Hare és considerat un utilitarista no-cognitivista),
però com a mínim dóna un criteri per tal
d'actuar.
Prendre's
seriosament ambdues exigències de fonamentació ètica
significa que, quan fem ètica aplicada, no podem retrocedir
si apareixen conseqüències "anti-intuïtives"
sigui respecte als drets dels animals, els gasos d'efecte hivernacle,
l'eutanàsia o l'avortament: l'ètica no es fa amb
intuïcions, que provenen sovint de la tradició, o
que omplen necessitats psicològiques, sinó derivant
d'una manera coherent les posicions a partir de principis universalitzables
-en aquest cas el del "màxim bé per al màxim
nombre".
Caldria
no oblidar tampoc que, com a utilitarista, la resposta que dóna
Singer a la necessitat de l'ètica no és ni la que
"cal complir amb el deure perquè el deure és
just", ni la de que "cal complir amb l'ètica
perquè és correcte tenir principis". La naturalesa
de l'ètica no és la donar-nos seguretats psicològiques
o emocionals, sinó la de ser útil en ajudar-nos
a portar una vida harmònica. Singer constata que, malgrat
que l'ètica no es pot basar en el propi interès,
la consideració del propi interès, de la felicitat,
etc., és un motor prou fort per a molta gent tot i que
no de valor absolut. Per tant, ser egoista no pot ser condemnat
-com no seria condemnat ningú que oferís llibres
a una biblioteca pública, o sang a un hospital, senzillament,
per ganes de rebre la medalla al mèrit. Senzillament, l'egoisme
no té valor moral. Però als pobres els és
perfectament igual que el diner per a comprar les vacunes o el
menjar que necessiten l'hagi donat un auster filòsof kantià
o una actriu de televisió capriciosa, que només
vol publicitat. Hom pot fer el bé sense necessitat de ser
ètic. O per expressar-ho amb més propietat, el senzill
fet de "no actuar malament" no ens converteix en bons.
L'ètica, però, no es limita a no fer el mal. I "fer
el bé", èticament demana raonar més
enllà d'aquest àmbit.
Només
seria un capteniment ètic el que fos capaç d'oferir-nos:
"un objectiu més ampli que els nostres propis interessos"
i, en conseqüència, per a trobar-lo, ens cal: "situar-nos
en la posició d'un espectador imparcial" (ÈTICA
PRÀCTICA, cap. 12). Això no vol pas dir que per
a ser ètic calgui imperativament ser altruista -com havia
defensat Thomas Nagel i com sovint recomana la tradició
religiosa. Ben al contrari, hom podria optar per ser egoista,
perquè no hi ha res dolent a preocupar-se de la qualitat
de l'existència d'un mateix, i dels propis interessos;
però el cal demanar és, senzillament, que hom sigui
imparcial. Si som imparcials, de manera inexorable, la nostra
percepció dels valors morals canviarà de ben segur.
Al seu llibre ÈTICA PER A VIURE MILLOR ho expressa així:
"Una aproximació ètica a la vida no prohibeix
passar-ho bé o gaudir del menjar i el vi, però canvia
el nostre sentit de les prioritats". Actuar èticament
significa fer-nos conscients de les implicacions globals que té
el nostre mode de viure.
La
racionalitat ètica no consisteix a buscar una existència
sublim o santa, tan pura com impracticable, sinó -molt
més simplement- a considerar que "jo tinc dret"
significa "tots tenim dret", amb la mateixa intensitat
i objectivitat. Aplicat a l'economia -i no tan sols als drets
dels animals- aquest principi resulta francament subversiu; de
fet el propi Singer acostuma a lamentar que els seus articles
sobre ètica i economia tenen força menys ressò
que els que fan referència a temes com l'alliberament animal.
Com diu al mateix llibre: "la raó és peculiar
(...) ens pot portar a conclusions que no desitgen extreure".
Per això assumir "el punt de vista de l'Univers"
(és a dir, valorar igual interessos i necessitats iguals)
sovint té conseqüències estranyes o sorprenents.
Però: "si la nostra forma present de viure no satisfà
el patró imparcial de valor, llavors podem canviar-la"
(ÈTICA PER A VIURE MILLOR):
Un sistema ètic singerià?
Assumides
aquestes consideracions metaètiques és més
senzill comprendre que el plantejament filosòfic de Singer
resulta qualsevol cosa excepte "bonista". En el vocabulari
de la filosofia moral s'anomena "bonista" la persona
que actua per emocions o impulsos subjectius, o perquè
ha vist un desastre per televisió i considera que cal actuar.
Singer arriba a conclusions en ètica aplicada no pas perquè
sigui "bo" (això constituiria tal vegada un problema
personal) sinó perquè pretén ser coherent
amb les regles que ell mateix s'ha autoimposat. Al pròleg
de l'antologia dels seus escrits que porta per títol UNA
VIDA ÈTICA, Peter Singer ha esquematitzat el que ell anomena
"quatre afirmacions simples" que constitueixen el "nucli
comú" del seu pensament ètic [del llibre hi
ha trad. espanyola: Madrid, Ed. Taurus, 2002].
En
esquema (perquè el lector ho trobarà extensament
explicades a les planes 11-14 del llibre esmentat), les afirmacions
són les següents:
1.-
El dolor és dolent i quantitats similars de dolor són
igualment dolentes, sense importar a qui li pugui doldre.
2.-
Els ésser humans no són els únics capaços
de sentir dolor o de patir. La majoria dels animals no-humans
(...) poden sentir dolor.
3.-
Quan considerem la gravetat de llevar una vida no hem de fixar-nos
en la raça, el sexe, o l'espècie (...) sinó
en els seus propis desigs de seguir viu o en la mena de vida que
és capaç de portar.
4.-
(...) Hem de considerar les conseqüències tant del
que fem com del que deixem de fer.
Com
es pot veure, aquestes quatre consideracions, al marge que puguin
ser més sorprenents en unes cultures -o per a uns individus-
que en unes i uns altres, se segueixen directament de l'exigència
d'imparcialitat i apliquen el principi d'igual consideració
d'interessos estrictament. En principi, aquestes consideracions
-a més- han de ser igualment vàlides en l'àmbit
ètic com en el polític i social. A la primera plana
del seu llibre ONE WORLD (2002) les empra en referència
als problemes de la globalització i arriba a dir que els
terroristes que destruïren les Torres Bessones (11 set 01)
i els propietaris de cotxes esportius que produeixen gasos hivernacle
han de jutjats amb igual rigor perquè els primers maten
a alguns i instantàniament i els segons maten molta més
gent i a més llarg termini, produint un canvi climàtic
que tindrà conseqüències molt més greus,
per a molta més gent i per a totes les formes de vida al
planeta sencer, i abastarà molts més anys que no
l'ensorrament, tràgic certament, d'un parell d'edificis.
En l'aspecte polític, imparcialitat vol dir "ciutadania
mundial" de manera que, com diu al llibre esmentat: ""Cal
canviar l'idea de comunitat: el qui viu a l'Afganistan és
ara tan important, almenys, com el veí de casa teva o el
teu connacional. Fins ara creure que això no fos així
ha estat per a les nacions riques tan sols una posició
immoral; actualment és àdhuc perillós".
Aquest tema el tractarem al final del text més en concret.
De
moment i referit al problema dels animals, si el dolor d'un ximpanzé
és real i existeix, (cosa indubtable vist que un ximpanzé
té l'edat mental d'un nen humà de dos anys), llavors
el seu dolor ha de merèixer el mateix respecte i consideració
que el dolor d'un deficient, o el del meu fill, amb la mateixa
edat mental o física. I si no posaríem un infant
humà de dos anys en una gàbia al zoològic,
tampoc no ho hem de fer amb un Gran Simi.
"Projecte
Gran Simi" és el nom d'una ONG que impulsa Singer
i que pretén dotar de drets els ximpanzés, bonobos,
orangutans, etc. No cal dir que a l'inici el projecte va provocar
més d'una rialla interessada i comentaris curiosos sobre
si tenia sentit atorgar drets a éssers que, per no ser
lingüístics, no poden expressar ni reconèixer
deures. Deixarem ara de banda el fet que molts d'aquests comentaris
provenen de grups catòlics -i que és tota una llàstima
que els teòlegs catòlics descobrissin tan sols a
mitjans del segle 20 la "santedat de la vida": si l'haguessin
descobert a l'Edat Mitjana s'haurien pogut estalviar la Inquisició,
les Croades i un munt de dolor afegit, benediccions al difunt
general Franco incloses. Senzillament, es parla de respecte a
la vida en el mateix sentit que es respecta la vida d'un nen:
ningú no demana dret de vot per a infants de dos anys,
ni per a ximpanzés o bonobos!
És
tracta, només, de ser coherent amb les premisses lògiques
del raonament utilitarista. I tampoc no té res a veure
amb el fet que uns animals en siguin més o menys "simpàtics"
per raons de compenetració psicològica (cas dels
gats i els gossos) subjectiva (les balenes). Si un animal pot
patir, el seu patiment ha de ser tingut en compte equitativament,
es tracti de Washoe (un ximpanzé que va aprendre el llenguatge
dels sord-muts), del cardenal Razinger, del Dalai Lama o de l'autor
d'aquest text.
Constitueix
"especisme" el valorar més el dolor d'uns animals
que els d'uns altres per raó de la seva semblança
(?) amb els humans. I de la mateixa manera que en determinats
contextos pot tenir més valor la vida d'un Gran Simi que
la d'un deficient profund, també seria especisme encaparrar-nos
a fer viure determinats humans (o no humans), negant-los l'eutanàsia
només perquè els creiem significatius per a nosaltres,
al marge del seu nivell de patiment.
Singer i el concepte de persona: és
compatible la dignitat humana amb les teories singerianes?
Un
dels temes majors que obliga a plantejar la teoria singeriana
és el de què s'entén per "humà".
Quan Singer diu coses com: "m'estimo més investigar
amb un embrió humà que amb una rata de laboratori"
(entrevista a "El País", 11 de maig de 2002)
cal entendre que ho fa en virtut d'unes determinades opcions metaètiques
que ja hem explicitat. Però la seva definició, diguem-ne
"tècnica", de persona, la trobarem a ÈTICA
PRÀCTICA i diu així; "per persona (...) entenc
algú capaç de raonar i que posseeix específicament
el sentit de la seva existència en el temps. Dit això,
la qüestió del pas de l'estat de nadó al de
persona resta dempeus. Aquest pas és evidentment progressiu.
Però com a mínim es pot afirmar que al primer mes
de la seva existència, un nadó no és una
persona. [en el cas dels infants deficients] Un mes em sembla
un temps raonable per tal de donar als pares per decidir si un
infant ha de continuar vivint".
A
l'antologia UNA VIDA ÈTICA, recull també la definició,
deguda a James Rachels segons la qual, persona és qui pot
tenir una vida "biogràfica" i no només
una vida "biològica" (p.366). I matisant més,
en un curs a la Càtedra Ferrater Mora de la Universitat
de Girona (2 -13 de juny del 2003), plantejant les dificultats
d'establir una línia divisòria entre els animals
que senten i els que no, Singer va proposar que allò específicament
humà seria posseir i desenvolupar aquestes cinc característiques:
·
Raó, en el sentit filosòfic habitual de "capacitat
per a raonar"
· Autonomia, és a dir, capacitat d'autodesenvolupament
· Consciència del propi jo
· Llenguatge, amb un grau elevat de coneixement abstracte
· Sentit moral / sentit de la justícia, seguint
la posició de Rawls amb la idea recíproca de complir
el deure i sentir el deure de complir.
En
definitiva, per a Singer no significa exactament el mateix ser
membre de l'espècie "homo sapiens" que ser "persona"
i tenir l'estatut i els drets d'un ésser humà. Hom
pot estar d'acord amb aquesta definició d'humà,
o no estar-hi i trobar-la massa restrictiva. Però com a
mínim ofereix un criteri que permet establir clarament
que la vida d'un humà és més valuosa que
la de, posem per cas, una gallina o un llangardaix, en la mesura
que és més complexa psicològicament. En el
context de la definició que esmentem, Singer ofereix un
criteri (raonar i orientar-se temporalment) que és de mínims
i deixa clar, alhora, que el simple fet de tenir uns determinats
gens no ens atorga característiques personals.
És
clar que podem retreure altres definicions d'ésser humà
que ens el presenten sota una llum més afavoridora, fent
referència kantianament a la racionalitat, l'autonomia
i la reciprocitat com a característiques humanes -o humanitzadores.
Però sempre seria possible preguntar quina autonomia té
un nen d'un any o de quina racionalitat disposa un accidentat
en coma profund. Per a Kant ser un humà vol dir tenir "capacitat
de ser un subjecte legislador en el regne dels fins"; però:
¿quina capacitat té, en aquest sentit, un malalt
de senilitat?
Senzillament,
el problema no està correctament plantejat, en opinió
de Singer, quan ens demanem quines característiques, físiques
o psicològiques "ens humanitzen"; sinó
que caldria plantejar-nos quina és la significativitat
moral d'aquest fet. No hi ha, doncs, inconvenient a considerar
un embrió com a ésser humà potencial. Però
ser ésser humà potencial no dóna un especial
dret a dret a viure. Senzillament, ni tot embrió serà
persona, ni tot marbre escultura: un embrió té vida
[d'espècie] com a herència biològica potencial,
però és diferent tenir dret a una herència
futura que exercir-la. El fill i el nét de Lluís
XIV tenien en herència futura el regne de França,
però no van ser efectivament reis. La suposada pretensió
futura d'un embrió a ser engendrat no generaria obligació
a engendrar-lo en els seus pares.
Així
el concepte de "sacralitat de la vida" apareix com a
insostenible davant plantejaments de "qualitat de vida",
que poden ser quantificats i avaluats racionalment en termes d'interessos.
Per
comptes que alguns s'esquincin les vestidures davant proposicions
potser "poc intuïtives", faríem millor preguntant-nos
si la definició singeriana d'humà representa algun
criteri de "progrés" moral respecte a altres
definicions més "de màxims", com podria
ser la kantiana. La resposta de Peter Singer -i sobre això
van versar algunes classes a la Universitat de Girona, al juliol
de 2003- és que, en ètica hi ha evolució
(canvis de criteris, formes diferents d'argumentació, etc.)
però que no s'ha de confondre "evolució"
amb "progrés" moral: res no prova que el nostre
pensament moral tot i haver evolucionat "no hagi de ser forçosament
millor que l'anterior". Si la nostra evolució fos
"bona, moralment bona" això significaria que
cada dia seriem "més morals", cosa que no és
el fet com demostra la simple lectura quotidiana del diari.
La
concepció de l'humà que proposa Singer no és
segurament més ambiciosa que la kantiana, però resulta
-potser- més adaptativa en la mesura que està centrada
en la idea que l'ésser humà mereix (o, en el seu
vocabulari, "té interès a") viure significativament
i a no patir dolor. De manera que quan apareix alguna "serious
disability" que ens tanca les perspectives de futur -o nega
les possibilitats de tenir una vida amb qualitat- l'avortament
i l'eutanàsia constitueixen drets que emanen de la dignitat
humana i haurien de ser acceptats legalment.
En
tot cas, quan Singer diu que "acceptaria modificar els gens
per tal de fer més feliç la gent" [entrevista
de Gerard Bagué: "El País", 21 de juny
2003] està expressant tant una total confiança en
la capacitat meliorista dels humans, molt ortodoxa en l'ètica
utilitarista, com una perfecta ingenuïtat moral -en la mesura
que redueix la felicitat a la genètica de supermercat.
Quan al curs de Girona, Singer es preguntava quina diferència
hi ha entre invertir en els millors òvuls per als nostres
fills i invertir en els millors estudis, la resposta sembla òbvia.
En el primer cas se'ls determina absolutament per a tota la vida,
i en el segon poden quedar més o menys "tocats",
però no determinats. Recollint l'argumentació de
Habermas, a El Futur de la naturalesa humana, resultarà
que si decidim posar gens de futbolista a un nen que en el futur
voldrà ser pianista, senzillament li haurem arruïnat
la vida -al marge de no haver respectat la seva capacitat per
a triar.
La
crítica a Singer, però, difícilment es pot
fonamentar en un criteri com el de "santedat de la vida",
que està en fase terminal. La vida mai no ha estat santa,
dissortadament, ni a l'Atenes clàssica, quan l'amo podia
matar els fill de l'esclava -i fins el propi- sense més
problemes, ni en el cristianisme inquisitorial, ni en cap altra
religió de llibre. Singer s'ha queixat repetidament que
alguns dels exemples d'ÈTICA PRÀCTICA han estat
trets de context per part dels seus adversaris per poder fer-li
les acusacions més fortes -i gratuïtes. Però
el problema, estrictament, no és aquest, sinó que
es presenta en la definició del concepte "qualitat
de vida" que molt sovint, en els exemples que proposa Singer,
semblen fer referència a aspectes materials i oblidar,
o minusvalorar, que la vida implica també una compenetració
psicològica que la fa valuosa, per exemple, per als amics
i per a la família d'un nen amb síndrome de Down
o d'un senil tot i que quantitativament no valgui gairebé
gens. Això és un problema d'escola (els utilitaristes
tendeixen a buscar exemples molt exagerats per motius pedagògics),
però pot derivar en una visió molt reduccionista
de la vida.
Parlar
sobre "qualitat de vida" és, òbviament,
més clarificador que fer-ho sobre "santedat de la
vida"; però seria empobridor oblidar que la qualitat
es defineix també per aspectes emocionals no sempre fàcils
d'incloure en un càlcul utilitarista. Seria infantil pensar,
per exemple, que l'eutanàsia "alleugereix el sofriment"
d'un individu, sense tenir present el sofriment que pot causar
en els qui l'estimaven. En definitiva, davant problemes com l'eutanàsia
o l'avortament, la proposta singeriana, tot i ser perfectament
compatible amb la dignitat, sovint fa l'efecte de limitar-se als
aspectes formals de la vida, importants però no exclusius
en un concepte de "persona".
Els drets dels animals
El
problema dels drets dels animals, tot i ser el que més
ressò públic ha donat a Peter Singer, no és
ni de bon tros el més significatiu èticament. Els
epicuris ja ho defensaven amb l'argument que tots els éssers
vius estem constituïts per àtoms i tots els àtoms
tenen la mateixa dignitat. Bentham, per la seva banda, també
va plantejar la qüestió i en l'Anglaterra victoriana,
era un tema de debat constant. També el catalanisme polític
va fer de la lluita contra les curses de braus (símbol
d'espanyolisme i de brutalitat alhora) una de les seves banderes
d'agitació més importants entre 1880 i 1936. Significativament,
una de les primeres lleis que promulgà la Generalitat reinstaurada
fou la dels drets dels animals, impulsada personalment pel president
Heribert Barrera -que no pogué prohibir les curses de braus
per la campanya identitària en contra promoguda pels socialistes
espanyols.
Tradicionalment,
els arguments emprats pels defensors dels animals posaven l'accent
en aspectes d'educació (maltractar els animals demostra
una manca de fibra de sensibilitat humana), de compenetració
psicològica (els animals "són simpàtics"),
d'equilibri ("són necessaris") o d'harmonia estètica
i vital ("són bonics"). Però aquests arguments
no fan referència, pròpiament, als animals sinó
a la forma com els humans conceben la seva relació amb
els animals. L'obra de Singer significa tota una reformulació
dels arguments tradicionals. No deriva de consideracions emocionals
o de reflexions "bonistes" envers els animals, sinó
de les proposicions metaètiques que hem analitzat anteriorment
i, específicament, del Principi d'igual consideració
d'interessos. En definitiva: si es considera que la igualtat és
bona, digna de ser universalitzada, llavors, reconèixer
els drets dels animals és, senzillament, ampliar l'esfera
dels drets com, d'altra banda, s'ha fet en la civilització
occidental des de la revolució francesa al feminisme.
Quan
s'adopta com a posició moral la consideració universalista,
serà fàcil adonar-se que amb els animals fem coses
(menjar-los, torturar-los en suposats experiments científics)
que mai no faríem amb els humans. Això s'argumentava
kantianament considerant que els animals no humans només
són "mitjans", però no finalitats en ells
mateixos -és a dir, no tenen autonomia. Però és
fàcil respondre aquesta objecció: també hi
ha humans sense autonomia (nens, deficients, senils...) i no els
considerem objectes... ni ens els cruspim!
La
tesi singeriana passa per considerar que humans i no humans compartim
interessos bàsics (la vida, i evitar el dolor, molt especialment),
que han de ser considerats imparcialment: hem de plantejar amb
imparcialitat els interessos de tots els qui poden patir dolor
i preguntar-los si la nostra forma de tractar els animals és
la mateixa com tractaríem els nostres propis interessos.
Això vol dir trencar amb tradicions morals (com la d'Aristòtil
o el cristianisme) que han configurat la nostra societat i que
defensaven que els éssers humans "tenien dret"
a situar-se sobre els animals. Una ètica seriosa, pensada
després de Darwin, sap que l'evolució no és
finalista ni està pensada per a arribar a l'home. Per tant,
com a hipòtesi antropològica la superioritat humana
no és argumentable científicament, ni seria tampoc
acceptable la consideració que primer hem d'aconseguir
el respecte efectiu als drets humans per a plantejar posteriorment
els dels animals, perquè -senzillament- els drets han de
ser harmònics i no hi pot haver ni contradicció
entre un i altre nivell. Singer deixa sempre clar que no s'oposa
al fet que els animals no humans siguin utilitzats per al treball
(per exemple en un país pobre o àrid): el que demana
és que, arreu, es doni un tracte ètic, és
a dir la millor vida possible, a tothom (humans o no humans).
Si
el tracte que estem donant als animals és anàleg
al que els negrers donaven als esclaus, òbviament la protesta
moral ha d'estar al mateix nivell. Deixar de menjar animals no
humans equival a no col·laborar amb l'explotació
del patiment extrem. D'altra banda, des d'un punt de vista utilitarista,
no menjar animals no humans tampoc disminueix el plaer dels individus
-hi ha una excel·lent cuina vegetariana- ni tampoc deixar
d'anar als toros o a visitar zoològics (presons d'animals
no humans) no fa la vida més ensopida: sempre quedarà
el futbol... i fins i tot la gent pot usar el seu temps llegint!.
En
resum, l'ètica pràctica de Peter Singer potser planteja
reptes culturals, i ens obliga a consideracions que des d'algunes
tradicions són poc intuïtives, però és
una proposta conceptualment coherent amb els seus supòsits
metaètics. Que es tradueixi per part del lector en algun
gest concret, ja forma part de la llibertat personal de cadascú.
Sobre política
La
teoria política de Peter Singer es troba explícitament
exposada a dos dels seus llibres: UNA ESQUERRA DARWINIANA (1999)
i ONE WORLD (2002) però implícitament la reivindicació
del concepte d'imparcialitat recorre tota la seva obra té
una obvia significació política. Cal tenir present
que Singer és un utilitarista i que la filosofia política
de l'utilitarisme (especialment en la versió que en va
fer Hare) havia rebut l'impacte de la teoria de Rawls, que considerava
l'utilitarisme com a incompatible amb una teoria de la justícia
-que, a parer seu, només podia ser d'arrel kantiana. Rawls
i Habermas s'han repartit pràcticament l'escena en els
darrers anys del segle 20, de manera que aquest àmbit de
polèmica filosòfica, que no tractarem ara, ressona
fortament en la reflexió singeriana. Hi ha, a més,
un segon element que sovint es passa per alt -especialment a Europa-
com és el de la tradicional associació (als U.S.A.)
de l'utilitarisme amb la psicologia behaviorista que, a l'extrem
deixava bastant malparats conceptes ètics com la llibertat
i la dignitat. Un tret molt significatiu de Singer és el
d'intentar allunyar-se de qualsevol psicologisme conductista,
precisament per a estalviar-se males companyies totalitàries.
Singer
considera seriosament que un error bàsic de la teoria política
al darrer segle és el de no haver estat prou amatent a
les conseqüències filosòfiques del darwinisme,
que ha portat a idealitzar idees com la de "progrés"
(mentre que per a Darwin l'evolució no significa "progrés"
sinó adaptació) i "igualtat". Centrar-se
en una concepció igualitarista dels éssers humans
significava malcomprendre tot el significat de les idees evolutives.
En altres paraules: que una societat ètica hagi de ser
"igual en drets" no significa que els individus siguin
realment iguals. Idees com la de "jerarquia" són
comunes a ximpanzés i humans (i pròpies de tots
els mamífers, segons sembla) i l'igualitarisme i l'altruisme
topen amb dificultats que cap educació no pot resoldre.
No totes les desigualtats es deuen a la discriminació,
als prejudicis, a l'opressió o al condicionament social.
Una teoria política no hauria d'ignorar-ho: hi ha una naturalesa
humana que no és ni ingènuament bona ni tan fàcilment
possible de transformar. L'esquerra política ha estat excessivament
influïda per allò que Singer anomena "el somni
de la perfectibilitat de l'home". L'esquerra ha tingut prejudicis
contra la teoria malthusiana -i ha vist sense fer res com augmentava
perillosament la quantitat d'humans depredant el planeta. L'esquerra,
a més, ha cregut en el progrés tecnològic
com a eina per a augmentar la justícia social -al preu
de la destrucció del medi. I, en establir polítiques
estatals de subsidis quasi indiscriminades, la política
d'esquerres ha desincentivat formes d'ajuda mútua i ha
potenciat l'aparició de "gorrers" en la societat.
Una
política d'esquerres, en canvi, hauria d'estar amatent
als dos nivells que abasta alhora el darwinisme: la competència
i la col·laboració. Els humans són perfectament
capaços d'apreciar el valor de la cooperació fins
i tot en contextos d'enfrontament: Singer esmenta, per exemple,
que els soldats francesos i alemanys durant la 1ª Guerra
Mundial es posaven d'acord en les trinxeres per disparar a l'aire
-i el mateix sabem que va succeir a la guerra d'Espanya (1936-1939).
Cooperar s'ha de fer, però, en benefici propi i mutu de
tots els participants. Aquí és on l'esquerra ha
de reflexionar seriosament sobre si ha establert estructures que
estimulin la cooperació -o s'ha limitat a l'assistència
paternalista. L'esquerra, en paraules de Singer, ha de: "mantenir
els valors tradicionals (...) com posar-se de part dels febles,
dels pobres i dels oprimits, però reflexionar curosament
sobre quins canvis socials i econòmics els beneficiaran
veritablement".
El
llibre de Singer posterior a l'11 de setembre nord-americà,
ONE WORLD, no aprofundeix però en l'argumentació
darwiniana estricta, sinó en l'exigència de la cooperació
mundial com forma de realització mundial (cosmopolita)
de la idea d'imparcialitat. La idea d'"Amèrica primer"
i de posar els interessos americans per sobre dels d'altra gent
al món li sembla, recollint mots de Timothy Garton Ash,
pròpia d'un "codi moral pervers", a part d'impracticable.
De la mateixa manera, en la seva conferència: "El
pa que et menges pertany al famolenc", quan es planteja què
cal donar als pobres, Singer és radical: cal donar-los
tot allò que no sigui imprescindible per a tu mateix. Naturalment
aquesta resposta, com la que assimila els terroristes de les Torres
Bessones amb els que compren cotxes 4x4 i produeixen gasos hivernacles
pot ser considerada maximalista i purament demagògica.
O "inaplicable", per ser més suaus. En el llibre
esmentat, Singer recull algunes idees provinents de Marx, especialment
una certa tendència al determinisme tecnològic,
que vindria donat per les transformacions en l'economia com a
conseqüència del jet, del telèfon i de l'Internet.
La globalització fa necessari justificar el nostre capteniment
al món sencer. En els seus mots: "aquest canvi crea
la base material per a una nova ètica". En definitiva,
per a Singer, la globalització econòmica dependrà
en els seus resultats de com els humans fóssim capaços
de respondre al repte ètic (cosmopolita) que provoca. I
això retorna inevitablement a la idea d'imparcialitat.
A
ONE WORLD, Singer aprofita per lamentar que la teoria de la justícia
de Rawls no faci referència al problema moral de la riquesa
extrema, ni al de l'extrema pobresa en la societat i que el famós
vel d'ignorància rawlsià tampoc no faci referència
a la situació nacional dels intervinents en la decisió
d'un a acte just. Per a no especialistes, cal recordar que segons
John Rawls una decisió és justa, entre altres condicions,
quan hom la pren en una situació de "vel d'ignorància"
(val a dir: sense saber si cas de portar-se a la pràctica
el beneficiaria o perjudicaria personalment, ni si ell seria ric
o pobre, membre d'una minoria ètnica o d'una majoria, creient
o ateu, etc.). Singer respon que el fet de ser membre d'un Estat
o d'un altre també hauria d'estar cobert pel famós
"vel d'ignorància" i que -en tot cas- aquesta
és una condició retòrica, purament abstracta
i inexistent en la realitat. A més, Rawls accepta la desigualtat
quan aquesta ajuda a millorar la situació dels "més
desavantatjats"; però ningú no pot saber què
significa ser "més desavantatjat" en condicions
de "vel d'ignorància" i sense saber de quina
societat es tracta.
Sense
entrar ara en si aquestes crítiques són pertinents,
cosa que obligaria a revisar el darrer llibre de Rawls sobre EL
DRET DELS POBLES, en tot cas la resposta singeriana i utilitarista
és clara: una política real no es pot fer sense
posar l'atenció a les condicions que fan possible una actuació
basada en criteris universalistes, d'imparcialitat i cosmopolitisme.
Per això el capítol 6è del seu ONE WORLD
comença amb una citació del filòsof xinès
Mozí quan, responent a la pregunta: "¿Quina
és la via de l'amor universal i de l'avantatge recíproc?",
proposava: "Considerar els països de l'altra gent com
a propis". La idea d'imparcialitat necessita, òbviament,
ser completada amb la de reciprocitat (per evitar l'imperialisme
cultural, tema que discuteix al cap. 3 del llibre), però
en tot cas convé insistir-hi per a evitar que Singer sigui
considerat només com un filòsof dels drets dels
animals. Una concepció utilitarista només pot ser
universalista. I considerar el dolor de tothom inclou, exactament,
tot allò que es viu.
En
definitiva, Singer és prou més que el filòsof
d'ALLIBERAMENT ANIMAL: com hem intentat explicar la seva obra
parteix d'uns pressupòsits metaètics exigents, universalistes
i racionals. Que les seves conclusions siguin poc o gens intuïtives
en determinats contextos culturals només mostra que la
societat encara ha de canviar molt en una direcció moral.
Però com ell mateix diu, optar per un una vida ètica
significa "unir-se als que han reaccionat".
