SÓCRATES,
EL BRUJO
Al
margen de un libro de Nicolas GRIMALDI
SOCRATE,
LE SORCIER [Sócrates, el brujo, 2004] del filósofo
francés Nicolas Grimaldi, discípulo de Jankélévich
y estudioso de la filosofía cartesiana, es uno de los textos
más significativos para el estudio de lo irracional en
el socratismo. Para evitar, sin embargo, una lectura superficial
e “irracionalista” del texto, tal vez no estaría
de más acercarnos a esta obra recordando, por lo menos,
el cap. 1 de una obra anterior de Grimaldi Ambigüités
de la liberté (1999) [hay traducción catalana a
cargo de Josep Mª Porta Fabregat: Lérida: Pagés,
2004] donde se establece que la experiencia socráticoplatónica
de la libertad no es la del relativismo, sino la del piloto que
conduce la nave. Para Grimaldi la libertad sólo se ejerce:
«mimando la necesidad» y no negándola o suprimiéndola.
Conviene dejar eso muy claro para evitar la tentación nihilista
según la cual lo irracional se identifica con lo absurdo
y, por lo tanto, con la negación del conocimiento significativo.
Más bien se tratará de todo lo contrario: nadie
lograría “embrujar” sin un conocimiento muy
serio –y profundamente metódico– del alma humana.
Y
en todo caso no estaría de más recordar también
que cualquier “Sócrates” que podamos leer es
una construcción cultural a partir de mimbres muy concretos
(Platón, Jenofonte, Aristófanes, etc); siempre será,
por lo tanto, “Sócrates, el presunto” como
plantea el cap. 1 de la «Guía para No entender a
Sócrates» de Gregorio Luri (Madrid: Trotta, 2004).
Sentadas
esas premisas podemos acercarnos de una manera algo menos ingenua
a la concepción del “Sócrates brujo”.
La tesis de Grimaldi sobre el origen no racional de la racionalidad
socrática no es nueva, pero resulta muy útil porque
rompe esquemas en la medida que obliga a pensar cómo pudo
nacer la razón (argumentativa, lógica, definidora)
a partir de un contexto telúrico en que la atención
hacia el alma se iba convirtiendo en atención hacia el
discurso. Es bien sabido que esta vinculación de lo socrático
con lo arcano constituye un lugar común en el estudio filosófico
antiguo y forma parte esencial de la relectura nietzscheana del
pensamiento griego. Que no sea para nada una idea nueva no significa
que no logre perturbarnos todavía hoy. Lo importante es,
en profundidad, evitar que esa tesis sea manipulada para convertirla
en una fundamentación irracionalista de la filosofía,
cuando lo que en ella hay implícito es todo lo contrario:
que existe un conocimiento primordial sobre el hombre y que eso
nos conduce, en su propio desarrollo, al saber filosófico
en cuanto explicitación del saber sobre el alma.
Grimaldi
comienza citando el locus más típico, el del Menon
80a en que éste confiesa: «me has embrujado tanto
que incluso ya no sé ni lo que pienso.» El hombre
capaz de convencer a cualquiera sobre cualquier cosa no puede
ser, en puridad, más que un brujo, un mago o un chamán.
Pero como argumenta Grimaldi: «Que el primero de los lógicos,
que el inventor de la dialéctica haya practicado la filosofía
como una brujería es lo que debemos intentar comprender.
¿Qué subrepticia connivencia pudo darse desde el
origen entre lo racional y lo irracional, entre el orden de la
verdad y el de la creencia, como entre el encadenamiento lógico
y el ensalmo terapéutico» (p.10-11). Pero hay además
otra pregunta que la filosofía inspirada por el método
socrático debiera responder: «¿Dónde
encontraremos un mago tan perfecto cuando nos hayas abandonado?»
(Fedón 78a).
El
descubrimiento que tal vez une a Sócrates con la tradición
chamánica es el del uso terapéutico de la palabra.
En Cármides 156e – 157, Teeteto 149c,d y otros muchos
textos, aparece la idea de que los males que afectan al cuerpo
tienen su origen en el alma y la magia de la palabra sería
la fuente de la curación. «Sócrates es un
brujo porque cura».
Grimaldi
retoma la investigación de Mircea Eliade (en EL CHAMANISMO)
para mostrar que entre las características del chamán
clásico, prácticamente todas podrían atribuirse
a Sócrates:
1.-
El chamán es un curandero; Sócrates también
se presenta como alguien capaz de curar el alma, e incluso de
canviar en profundidad la vida de quienes con él dialogan.
2.-
El chamán devuelve a cada cual su identidad; Sócrates
hace lo mismo procurando que cada cual profundice en su propia
alma. Por eso no hay, en puridad, doctrina socrática, sino
un impulso hacia la búsqueda personal del camino de conocimiento
propio de cada cual.
3.-
El chamán está habitado por los espíritus
o ha sido elegido por alguna divinidad; a Sócrates (véase
Fedón 60e) le visitan también los dioses y se mueve
por la exigencia de su daimon interior al que no sabría
sustraerse (Cf: Apologia).
4.-
El chamán es un asceta y como tal es capaz de liberarse
de su existencia corporal, tener éxtasis y contemplar lo
absoluto; toda la filosofía socrática es una constante
referencia a la liberación del alma desde la prisión
del cuerpo. La ascensión hacia lo absoluto es una característica
a la vez de la mística y del conocimiento socrático-platónico.
Pero
donde el texto de Grimaldi resulta más esclarecedor es
al hacernos ver que al mismo tiempo Sócrates a partir de
su herencia chamánica consigue establecer las características
básicas del modelo de filósofo hasta nuestros días.
1.-
Sócrates enseña tanto mediante su vida como por
su doctrina. Así la vita philosophica ejemplifica la teoría
y la pone en acto.
2.-
Sócrates defiende que «la verdad basta para cambiar
nuestra vida al hacérnosla comprender».
3.-
Sócrates (contra la sofística) defiende que «la
verdad es estrictamente reflexiva, que tiene un carácter
puramente lógico y nunca empírico»; y así
por cierto se distancia tanto de la retórica como de la
ciencia positiva.
El
tercer punto resulta especialmente significativo para concretar
lo que hay de implícito en el oficio de filósofo.
En la filosofía el punto decisivo «no consiste en
ningún tipo de conformidad con lo real, sino únicamente
en un acuerdo del pensamiento consigo mismo». Y Grimaldi
concreta, siguiendo una intuición muy central en la obra
de su maestro Jankélévitch, que: «... no puede
haber criterio exterior a la verdad. Se impone por ella misma
(...) Pero como [la verdad] no se puede descubrir más que
por la experiencia del pensamiento, quien no ha hecho esa misma
experiencia no puede descubrirla»
La
relación intrínseca, inseparable, entre la verdad
y el pensamiento se denomina «logos» Y así
el chamán Sócrates se convierte en el padre de la
filosofía Sócrates cuando fija el método
del «saber sobre el alma» que no es el saber sobre
las cosas (ciencia) ni siquiera el saber sobre el lenguaje (sofística).
Desde Sócrates el objeto de la reflexión de la filosofía
será el alma humana (su deseo y el conocimiento de aquello
a lo que aspira). Mientras que las técnicas pretenden administrar
el mundo, el alma tiende a elucidar los valores. Por eso, según
Grimaldi «la fórmula délfica “Conócete
a ti mismo” debe entenderse como una advertencia para no
esperar de la física lo que es propiamente metafísico».
Y,
entonces: si el saber sobre el alma no es un conocimiento del
mundo físico (de las cosas), ¿para qué sirve
la filosofía?”. O mejor “¿para qué
sirve a la ciudad el sabio en las cosas del alma?”. Me gustaría
dar un salto hasta el último capítulo del libro,
en que Grimaldi formula una de las tesis mayores del socratismo
filosófico: «nuestra vida no puede dar testimonio
de nuestro pensamiento sino porque nuestro pensamiento ha tomado
posesión de nuestra vida» (p.108). Lo que Sócrates
aportaría así a la Ciudad (p. 27-30) son tres intuiciones
profundas que todavía hoy ofrecen materia para pensar:
1.-
Contra una concepción escolar del socratismo, lo que el
Filósofo habría sabido es, en opinión de
Grimaldi, que: «la voz del justo es inaudible en ninguna
asamblea». Lo que nos muestra la filosofía socrática
es que, lejos de esperar el reconocimiento de un tribunal o de
una mayoría, el filósofo, según se dice en
República VI, 496cd, sólo puede esperar «abandonar
esta vida sin haber cometido injusticia». Lo que convertiría
al filósofo en alguien imprescindible para la Ciudad no
es haber encontrado eco en sus conciudadanos –algo en puridad
imposible– sino el esfuerzo por no “fallarse a sí
mismo” cayendo en la injusticia.
2.-
Por lo demás el Filósofo que no participa en la
Asamblea, hace algo que sin embargo tiene trascendencia para la
Ciudad «forma hombres capaces de conducir la ciudad»
en la vía de la justicia. Esa pedagogía socrática
del hombre justo es, pues, imprescindible para la ciudad justa.
3.-
Finalmente, la respuesta socrática a la acusación
de que el filósofo es un parásito en la Ciudad se
resuelve también en la doble enseñanza derivada
de la muerte de Sócrates: su gesto al aceptar la muerte
mostraría, por vía de ejemplo, que la muerte no
es horrible (lo más horrible sería no ser fiel a
la conciencia) y que la vida no es algo que dependa del tiempo
(cantidad) en que vivimos, sino de la conciencia de «haber
bien vivido» (p.30).
Conforme
a esas tres premisas Grimaldi explica el texto platónico
según el cual la diferencia entre el filósofo y
el sofista es la que existe entre el perro y el lobo, (Sofista
231a). Aparentemente ambos provienen del mismo lugar (la Ciudad)
y usan el mismo instrumento (el lenguaje), pero uno lo usa para
proteger a la Ciudad, poniendo su atención en el alma),
mientras que el otro destruye la ciudad mediante la retórica.
Lo que Sócrates, como chamán, nos propone es profundizar
en nuestra alma para que mediante el conocimiento interior podamos
prescindir de los oropeles y de las pequeñas miserias de
lo cambiante. Lo que el sofista pretende, como retórico,
es todo lo contrario: separar el lenguaje de la verdad y así,
escindiendo la unidad del conocimiento y del alma, destruir la
sociabilidad.
Evidentemente
en este resumen esquemático del capítulo 1º
del libro de Grimaldi me habré dejado muchas cosas en el
tintero. Tal vez para debatirlas mejor y para preguntarnos sobre
más en profundidad sobre “el mago perfecto”
que surge en el filósofo cuando se pregunta por su alma...
[Materiales
de la participación de R. Alcoberro en una lectura y debate
del libro de Nicolas Grimaldi «SOCRATE, LE SORCIER»
Girona, julio de 2006. El resumen se refiere exclusivamente al
cap. I del libro: “L’homme aux yeux de taureau”.]
