L’ÈTICA
ÉS SOBRENATURAL.
LA CONFERÈNCIA SOBRE ÈTICA DE LUDWIG WITTGENSTEIN
Dr.
Joan Ordi
joanordi@telefonica.net
publicat a: Comprendre. Revista Catalana de Filosofia
3 (2001/2) 153-194
1. Presentació
El filòsof vienès Ludwig Wittgenstein va morir a
Cambridge el 29 d’abril de 1951, a casa del metge que l’atenia
de càncer de pròstata, el Dr. Bevan. La data ja
resulta prou significativa per si mateixa, car bona part del món
filosòfic de la segona meitat del segle XX reconeixerà,
amb no menys claredat que la primera, la radicalitat i la força
filosòfiques d’un pensador que ha estat qualificat
de «geni». El cinquantenni de la seva desaparició
ens dóna motiu per retre-li un petit homenatge des d’aquestes
pàgines. La interpretació que actualment es tendeix
a fer de la totalitat de la producció de Wittgenstein s’orienta
a descobrir la unitat de les seves dues «filosofies»,
més que no pas a contraposar-les com a irreconciliables.
I això vol dir que és possible (de)mostrar que,
entre el període del Tractatus i el de les Investigacions
filosòfiques, existeixen textos de l’anomenat «període
intermedi» que no només fan de frontissa en l’evolució
filosòfica del nostre autor, sinó que mostren la
unitat i la coherència de fons del seu pensament i actitud
vital. De fet, en retornar a Cambridge el 18 de gener de l’any
1929 per dedicar-se un altre cop a la filosofia en cos i ànima,
Wittgenstein va ser agraciat amb un moment de gran efervescència
intel·lectual que cristal·litzà en nombrosos
escrits filosòfics i diaris, classes i cursos , i alguna
conferència. Aquesta producció, però, dels
anys 30 ha de ser valorada com a madura en si mateixa, en el sentit
que expressa amb prou claredat, bellesa i profunditat la intuïció
fonamental que Wittgenstein havia assolit en acabar la Primera
Guerra Mundial i de la qual va viure personalment durant tota
la seva existència: que la filosofia té la missió
d’assegurar la dimensió paradoxal (transcendent)
de la vida humana establint els límits del llenguatge humà
i, per tant, els límits d’allò que pot ser
pensat. Si es vol esmentar algun text (entre altres no menys importants)
del període convencionalment anomenat «intermedi»
que expressi aquesta convicció de manera cristal·lina,
cal fer referència a la ja coneguda com a Conferència
sobre Ètica. La seva importància no rau només
a testimoniar la posició de Wittgenstein sobre ètica,
sinó que no resulta agosarat contemplar-la també
com a clau de lectura de la darrera intenció de la totalitat
de la filosofia de Wittgenstein. La raó n’és
clara: per al nostre autor, l’ètica és un
dels àmbits de la vida humana (juntament amb l’estètica,
la religió o mística, la lògica transcendental
i la metafísica) en què la nostra condició
transcendeix el món com a totalitat de fets i viu d’una
veritat que està directament relacionada amb la solució/dissolució
de la qüestió del sentit de la vida.
En homenatge, doncs, a la figura humana i intel·lectual
de Wittgenstein, des de les pàgines d’aquesta revista
oferim la novetat de fer accessible al públic de llengua
catalana la traducció de l’esmentada Conferència
sobre Ètica, juntament amb les Notes de converses amb Wittgenstein,
de Friedrich Waismann, i Alguns desenvolupaments del punt de vista
de Wittgenstein sobre ètica, de Rush Rhees. Estic convençut
que la meditació de l’enfocament que la Conferència
sobre Ètica conté facilitaria moltíssim la
comprensió (tant en primera com en segona lectura) de la
resta dels textos publicats de Wittgenstein i que el lector s’adonarà
de la profunda unitat entre vida i pensament que el filòsof
vienès ens ha llegat com a interpel·lació
filosòfica.
2.
Context històric.
La Conferència sobre Ètica (en endavant: CE) va
ser publicada l’any 1965 pels editors de la revista The
Philosophical Review (en endavant: Ph. Review) de la Universitat
Cornell d’Ithaca, Nova York. Sota l’epígraf
general de Wittgenstein’s Lecture on Ethics, formava part
de tres textos, titulats i numerats com segueix: I: A Lecture
on Ethics; II: Notes on Talks with Wittgenstein; III: Some Developments
in Wittgenstein’s View of Ethics. En una breu nota introductòria
a aquest petit corpus, els editors donen la següent informació
sobre cada un dels tres textos: la CE va ser redactada per Wittgenstein
mateix, no conté cap títol (que prové, doncs,
dels editors de la revista), va ser pronunciada en algun moment
entre el setembre de 1929 i el desembre de 1930, probablement
en la societat The Heretics (de Cambridge), i fou, pel que se
sap, l’única conferència «popular»
o divulgativa del nostre autor; el segon document conté
notes taquigràfiques preses pel llavors ja finit Friedrich
Waismann durant unes converses que Wittgenstein mantingué
amb ell i amb Moritz Schlick (fundador del Cercle de Viena el
1922) precisament els anys 1929 i 1930 ; i el tercer text conté
informació sobre l’ètica de Wittgenstein (en
general).
Ray Monk precisa més la data i les circumstàncies
en què, un cop retornat a Cambridge després del
període de mestre rural a la Baixa Àustria i d’arquitecte
a Viena, Wittgenstein pronuncià la seva conferència
de contingut ètic:
El novembre, Wittgenstein acceptà una invitació
de C. K. Ogden, el traductor del Tractatus, per fer una exposició
davant dels «Heretges», una societat semblant a la
dels Apòstols, però menys elitista i més
interessada per la ciència. [...] Aquesta vegada, Wittgenstein
va decidir no parlar «xinès», sinó més
aviat aprofitar l’avinentesa per intentar corregir la més
persistent i seriosa de les males interpretacions del Tractatus:
la idea que l’obra havia estat escrita en l’esperit
antimetafísic del positivisme.
Wittgenstein va decidir parlar d’ètica, en la que
havia d’esdevenir l’única conferència
«popular» de la seva vida. Hi va confirmar el punt
de vista del Tractatus que tot intent de dir quelcom sobre el
tema propi de l’ètica condueix a allò sense-sentit,
però va intentar deixar clar el fet que la seva pròpia
actitud al respecte es distingia radicalment de la d’un
positivista antimetafísic.
Wittgenstein havia viscut, doncs, l’experiència d’haver-se
relacionat amb Schlick, Waismann i altres membres del Cercle de
Viena, i havia vist com en aquest cercle, malgrat la simpatia
personal de Schlick per les idees de Wittgenstein, l’admiració
pel Tractatus alimentava, de fet, l’intent d’assimilar-lo
a les tesis programàticament antimetafísiques del
Cercle, expressades en l’autoanomenada wissenschaftliche
Weltauffassung (Concepció científica del món).
Manfred Geier, estudiós d’aquest famós grup,
descriu com s’hi llegia la primera gran obra de Wittgenstein
des de 1924:
No
era la intenció de Wittgenstein allò que guiava
llurs lectures. Llegien l’obra amb llurs pròpies
ulleres, interessats per una filosofia crítica amb la metafísica,
antikantiana i científica. Se’n van apropiar d’allò
que podien utilitzar i van deixar de costat allò que no
podien assimilar. Gens estrany que no es pogués arribar
a una col·laboració filosòfica amb aquest
original pensador que seguia els seus propis camins.
Wittgenstein havia expressat el sentit del seu tractat logico-filosòfic
en les paraules: El que es pot arribar a dir, es pot dir clarament;
i d’allò de què no es pot parlar, cal guardar-ne
silenci. El llibre, per tant, vol traçar un límit
al pensament, o més aviat, no al pensament, sinó
a l’expressió del pensament (pròleg). La filosofia
limita el terreny discutible de la ciència natural. Ha
de delimitar el que és pensable i, així, l’impensable.
Significarà l’indicible tot exposant clarament el
que es pot dir (4.113ss). Allò que Wittgenstein només
veia com un mitjà, els membres del Cercle ho van considerar
com a meta. Es van concentrar exclusivament en l’aclariment
del que es pot dir científicament. El Tractatus els va
subministrar una abundor rica i inesgotable d’estímuls
il·luminadors.
I això va implicar que les afirmacions ètiques,
estètiques i místiques del Tractatus, que pròpiament
contenen el sentit de l’obra en si, no tinguessin cap valor
per al Cercle de Viena, car no s’adaptaven al criteri empirista
del significat d’una proposició: eren enunciats sense
sentit. Wilhelm Baum ha formulat clarament els termes d’aquest
malentès:
Este
malentendido, que durante decenios ha estado apareciendo una y
otra vez, resultó posible porque en la práctica
no se hizo el menor caso de las últimas proposiciones del
Tractatus, en las cuales existe una perspectiva filosoficotrascendental.
Aquest context històric ens invita, doncs, a llegir i valorar
la CE des d’una doble perspectiva complementària:
com a reafirmació de la veritable intenció del Tractatus
(i de tota la filosofia de Wittgenstein) i com a crítica
de l’intent antimetafísic de reduir la filosofia
a anàlisi del llenguatge científicament significatiu.
L’esfera de l’ètica, de l’estètica
i de la religió constitueix per al nostre autor el triple
testimoni de la dimensió paradoxal (transcendent) de la
vida, la que interessa veritablement a una filosofia preocupada
per l’home com a subjecte i la seva qüestió
vital. De fet, en el Tractatus ja ens ho havia advertit:
Tenim
la sensació que fins i tot quan totes les possibles preguntes
científiques s’han contestat, encara no s’han
tocat gens els nostres problemes vitals (Tractatus, 6.52).
3.
Versions de la Conferència.
En el llegat literari de Wittgenstein es conserven tres versions
de la CE. The Bergen Electronic Edition (= TBEE) les cataloga
con segueix: Item 139a Vortrag über Ethik (transcripció
de Kyrre Trohjiell 1998); Item 139b Vortrag über Ethik (Koder
Nachlass) 17 Nov, 1929 (transcripció d’Ilse Somavilla
1999); i Item 207 Vortrag über Ethik 1 Nov, 1929 (transcripció
d’Odin Thorbjorsen 1997; revisades, totes tres transcripcions,
per Alois Pichler 1999). Una simple comparativa entre les tres
versions permet de fer, si no erro, les següents observacions:
1)
El text publicat per The Philosophical Review és, literalment,
la versió de la CE que conté l’item 207. Els
editors de la revista es van decantar, doncs, per aquest text
(sigui emprant aquest mateix mecanoscrit o bé un altre
d’idèntic). No sabem per què, però
podem conjecturar-ne dues raons: a) és un text mecanoscrit
de deu pàgines (no sabem si el va passar a màquina
Wittgenstein mateix o si el va dictar a un mecanògraf),
i això vol dir que havia superat la primera fase de redacció
manuscrita, com era freqüent en la manera de procedir del
nostre filòsof (de fet, els altres dos items contenen textos
manuscrits); b) literàriament parlant, es tracta de la
més ben elaborada de les tres versions: sembla llesta per
la impremta, tot i que conserva l’aire d’una exposició
oral, preparada per a ser llegida en públic, i no té,
pròpiament, el caràcter d’un article acadèmic
de revista.
2)
La data probable de redacció de les tres versions crea
problemes que de moment no semblen solubles. Efectivament, TBEE
proposa la data d’1 de novembre de 1929 per a l’item
207 (la versió finalment publicada a Ph. Review). Però
ja hem vist que, en llur nota introductòria, els editors
de la revista conjecturen que Wittgenstein llegí la conferència
entre el mes de setembre de 1929 i el mes de desembre de 1930.
La data proposada no sembla, doncs, compatible amb una lectura
anterior de la conferència. Només ho seria en dues
hipòtesis: a) que Wittgenstein mateix l’hagués
mecanografiat (o fet mecanografiar) i l’hagués llegit
literalment en l’exposició; b) que el text hagués
estat taquigrafiat durant l’exposició i mecanografiat
posteriorment amb la finalitat de fer-lo publicar. De fet, la
CE conserva l’aire i l’estil d’un text llegit
literalment davant d’un auditori i no té el caràcter
d’article acadèmic de revista. Un segon problema
de datació crea més incongruències encara
entre la nota dels editors de la revista i l’edició
electrònica de TBEE. Aquesta no assigna data a l’item
139 a, però sí ho fa per a l’item 139 b: 17
de novembre de 1929. Ara bé, aquesta data és posterior
a l’1 de novembre de 1929 per a l’item 207. Com és
possible això si les dues primeres versions són
manuscrites i la darrera, la publicada, és mecanoscrita?
3)
Problema que es reforça encara més en atenció
al contingut comparat de les tres versions: tot i que ni la primera
ni la segona expressen un contingut diferent de la tercera, la
primera conté un text lleugerament més llarg, ja
que Wittgenstein s’hi entreté a desenvolupar més
exemples per il·lustrar la seva tesi sobre la condició
transcendent (per tant, paradoxal) de l’ètica. La
segona versió és gairebé exacta respecte
de la finalment publicada, ja que els detalls diferents afecten,
sense gran relleu, només algunes paraules i expressions.
I això sembla voler dir que podríem ordenar les
tres versions segons dos moments de composició clarament
diferenciats: la primera, en primer lloc, i la segona i la tercera,
en segon lloc. Aquest segon bloc representaria un moment literàriament
més madur o elaborat respecte de la primera versió.
Però si aquesta conjectura textual és correcta,
llavors no s’entén per què la datació
de la tercera versió hagi de ser anterior a la de les dues
primeres: un mecanoscrit seria anterior a dos manuscrits. Hauria
redactat Wittgenstein dos manuscrits diferents a partir d’un
mecanoscrit? No sembla gaire probable. Tampoc resulta comprensible
que la segona versió hagi de ser catalogada com a item
139b, car així sembla que hom vulgui apropar-la a l’item
139a, com si en fos una segona versió, mentre que de fet
textualment parlant està molt a prop de l’item 207:
en apariència, el manuscrit 139b hauria de ser la base
del mecanoscrit 207!
4)
Sobre la data en què Wittgenstein va pronunciar la CE no
hi ha unanimitat entre els estudiosos, i la qüestió
no es pot resoldre a partir dels tres textos que conservem. Per
exemple, en el seu estudi introductori a la traducció castellana
de la CE, el Dr. Manuel Cruz ens assegura que Wittgenstein va
pronunciar la seva conferència el 2 de gener de 1930 .
Però el Dr. Josep Maria Terricabras afirma, en la cronologia
de la vida de Wittgenstein que anteposa a la seva traducció
al català de les Investigacions filosòfiques, que
l’any 1929 Wittgenstein «dóna una conferència
pública a Cambridge -l’única de què
es té notícia-, probablement demanada per la «Societat
d’Heretges» i titulada A Lecture on Ethics (se’n
conserva més d’una versió)». I Wilhelm
Baum encara es mostra més precís en la seva monografia
sobre Wittgenstein: «El 17 de noviembre de 1929 pronunció
en la asociación de Los Herejes una conferencia sobre ética
en la que habló del «chocar con los límites
del lenguage» y de las vivencias místicas fundamentales
[...]». Aquesta datació coincideix amb la proposada
per TBEE per a l’item 139b, però, com he indicat,
aquest ítem no conté exactament el text finalment
publicat per Ph. Review, que és literalment idèntic,
en canvi, a l’item 207, de data, probablement, d’1
de novembre de 1929. A falta, doncs, d’elements històrics
més definitius, sembla que la qüestió ha de
restar de moment encara oberta. Ja resulta prou significatiu al
respecte que els editors de Ph. Review es curessin en salut, per
dir-ho així, mantenint un marge de datació prou
ampli entre el setembre de 1929 i el desembre de 1930.
5)
Finalment, em sembla, però, que la qüestió
més important - i de bon tros! - es troba en una omissió
que es produeix en la pàgina 10 del text publicat a Ph.
Review. Efectivament, les versions 139a i 139b contenen, idèntica,
una frase que no apareix ni en la versió 207 ni, lògicament,
en la CE publicada en la revista. La reprodueixo literalment tot
seguit perquè sembla indicar dues coses: a) que l’item
207 ha de ser de data posterior als dos manuscrits (cosa que encara
fa més insoluble de moment el doble problema de la datació
de les versions i la data en què fou pronunciada la conferència);
i b) que per entendre en tota la seva profunditat i veritable
intenció la CE, cal tenir sempre in mente precisament aquestra
frase omesa. Heus-la ací:
I
aquí he arribat al punt principal d’aquesta conferència:
es tracta de la paradoxa que una experiència, un fet, semblaria
tenir un valor absolut.
En el text de la CE, aquesta frase s’ha transformat (si
considerem 207 posterior a 139a i 139b) en la següent:
I
encara vull precisar més el meu punt de vista dient: «Es
tracta de la paradoxa que una experiència, un fet, semblaria
tenir un valor sobrenatural».
És
evident que en tots dos enunciats s’afirma amb la mateixa
claredat el caràcter paradoxal, per absolut o sobrenatural,
de l’ètica i que aquesta és precisament la
tesi que defensa Wittgenstein. Però en la primera frase,
recollida idènticament en les dues primeres versions, se’ns
indica específicament que la tesi de la paradoxa de l’ètica
constitueix el punt de vista principal de la conferència,
mentre que en aquesta segona frase l’accent és més
genèric. De fet, el fragment omès (i aquí
he arribat al punt principal d’aquesta conferència)
ens obliga a fer de l’afirmació sobre la paradoxa
ètica la clau de lectura de la totalitat del text, val
a dir, a relacionar explícitament la condició transcendent,
absoluta o sobrenatural de l’ètica amb la seva condició
paradoxal, tesi que, d’altra banda, ressona contínuament
al llarg de tota la CE i constitueix el nervi de l’exposició.
4.
La tesi de la conferència: la paradoxa de l’ètica.
L’estil de l’exposició de Wittgenstein és
clarament propedèutic: utilitza expressions de la vida
quotidiana que contenen judicis de valor per anar portant els
oïdors cap a la distinció conscient entre judicis
de valor relatius i judicis de valor absoluts. Comunica i reflexiona
després sobre tres experiències pròpies (dues
místiques: la sorpresa o meravella que el món existeix
i la de sentir-se segur passi el que passi, i una ètica:
sentir-se culpable) per il·lustrar com l’ètica
i la religió transcendeixen el llenguatge humà,
car aquest només té sentit com a enunciació
dels fets del món. I acaba amb un testimoni de respecte
profund envers la tendència de l’esperit humà
a dir quelcom sobre el bé absolut , el valor intrínsec
i el sentit de la vida. El conjunt del text resulta així
elegant en la seva senzillesa, profund en les seves intuïcions
i coherent en el seu plantejament. És una petita obra mestra
del gènere «conferència», un exemple
paradigmàtic de com es pot parlar de filosofia a un públic
no especialitzat i aconseguir desvetllar el seu interès.
El lector d’aquest escrit, pensat per ser exposat de viva
veu, encara hi descobreix la tensió emotiva d’una
comunicació en directe, car és evident que Wittgenstein
va aconseguir projectar-hi tot el magnetisme del seu gran poder
de persuasió i que hi donà un testimoni claríssim
de l’íntima vinculació entre filosofia i vida
que ell personalment sempre cercava. A tall d’introducció
a la lectura directa del text, potser es poden proposar els següents
comentaris:
1) La realitat de l’ètica es constata o verifica
en dos àmbits: el llenguatge quotidià i la qüestió
del sentit de la vida, que és la qüestió humana
o qüestió del subjecte com a subjecte. Centrem-nos
en el primer àmbit: el llenguatge. És evident que
per a Wittgenstein el caracteritza la funció d’enunciar
els fets de què consta el món. El Tractatus ja li
havia assignat clarament aquest paper en optar per una ontologia
de fets o estats de coses i per una lingüística de
la teoria logico-figurativa dels estats de coses del món.
Recordi-se’n, per exemple, les següents tesis:
1.1
El món és la totalitat dels fets, no de les coses.
1.2 El món es desfà en fets.
2.06 L’existència i no existència d’estats
de coses és la realitat.
2.1 Ens fem figures dels fets.
4.001 La totalitat de les proposicions és el llenguatge.
4.021 La proposició és una figura de la realitat,
perquè, quan entenc la
proposició, conec la situació exposada per ella.
4.05 La realitat és comparada amb la proposició.
En
la CE, Wittgenstein manté la interpretació filosòfica
del món com la totalitat del que s’escau, la totalitat
dels fets. Però el llenguatge que en el Tractatus reflectia
el món era el de la lògica, ja que en l’anàlisi
logicoformal de la proposició es veia perfectament l’estructura
lògica que té el llenguatge corrent i el llenguatge
humà en general. És sabut, però, que en els
anys 30 Wittgenstein va decantar la seva anàlisi filosòfica
del llenguatge cap a l’ordinari, cosa que caracteritza tota
la seva «segona» filosofia. Doncs, bé: en aquest
llenguatge ordinari «es verifica» - si es permet l’expressió,
i sense donar-li un sentit logicoempirista - la realitat i la
interpel·lació de l’ètica. Es tracta
dels enunciats en què expressem judicis de valor. Ara bé,
de judicis de valor n’hi ha, per a Wittgenstein, de dues
menes: els relatius i els absoluts. Els primers s’adrecen,
precisament, als fets del món, i el que volen dir és
que existeix una adequació o congruència (o no existeix)
entre allò que és objecte del judici i la meta,
utilitat o funcionalitat per les quals ha estat concebut. Un exemple
en la línia de la CE, però actualitzat, serà
suficient: l’autovia en construcció d’Igualada
a Cervera serà una bona via de comunicació si compleix
les condicions d’escurçar els temps de viatge, de
fer més còmode el trajecte, sense tenir gaire impacte
ambiental i, més important que tot això, si evita
les habituals morts de les corbes de la Panadella. Aquests judicis
de valor són, doncs, relatius a l’adequació
entre mitjà i fi. El problema, però, és que
utilitzen termes que semblen tenir valor absolut: és, Clàudia,
una bona metgessa en sentit absolut? És adequada la mesura
implícita que emprem en els judicis?, i ho és en
sentit absolut? Per això la filosofia rep la missió
de desemmascarar l’aparença d’absolutesa dels
nostres judicis de valor relatius: només són enunciats
de fets. I de fets, com hem vist, es compon el món, per
la qual cosa es podria dir que els enunciats de fets són
«naturals».
2)
Això vol dir, però, al seu torn, que en el llenguatge
també es verifica l’existència i el funcionament
real d’enunciats que expressen judicis de valor absolut.
Aquests constitueixen els enunciats de l’ètica. Abans
ja ens adonàvem que els fets no són en si, com a
fets, ni censurables ni lloables èticament. Que una habilitat,
per exemple, no correspongui al que s’espera d’ella,
és un fet que no pot caure sota l’òrbita d’un
judici ètic en sentit estricte. Per a Wittgenstein, l’ètica
es verifica en els enunciats que contenen un judici de valor en
la línia d’allò que, en sentit absolut, és
bo, valuós, realment important, està lligat al sentit
de la vida, fa que la vida sigui digna de ser viscuda o caracteritza
la manera concreta de viure. I això mostra que la concepció
de l’ètica de Wittgenstein no pretén oferir
una teoria filosòfica sobre l’ètica, sinó
que conté una explicitació, per la via de l’anàlisi
del llenguatge ordinari, de la profunditat que mostren els mots
ètics usats en els nostres judicis de valor. Dit en forma
aforística: el món és dels fets; l’ètica
no és del món. I també: el llenguatge és
natural; l’ètica és sobrenatural. Per què?
Simplement: perquè no parla del món. I per això
l’intent d’expressar l’ètica –
que és l’intent de formular enunciats de valor absolut,
i no només relatiu – està mancat de sentit,
car vol ultrapassar, en el sentit d’«escometre contra»,
els límits naturals del llenguatge per dir quelcom referit
al valor en si, intrínsecament considerat. Cosa perfectament
desesperada i sense sentit, si tenim en compte que el llenguatge
té sentit perquè, i només si, parla del món.
No és possible, doncs, una ciència de l’ètica
(contra Moore, per exemple): l’empresa de raonar filosòficament
l’ètica, com qui vol formular-ne els fonaments i
fer encabir els valors ètics en enunciats lingüístics,
i vol ensenyar l’ètica per la via de la teoria, és
un miratge. Correspon, diríem, simètricament al
primer error de considerar absoluts els judicis de valor relatius:
la realitat i legitimitat d’aquests crearia la falsa il·lusió
de la possibilitat irreal d’aquells. Miratge o error que
sembla pressuposar que el llenguatge pot explicitar els fonaments
de l’ètica. Això només seria possible,
en la ment de Wittgenstein, si els fonaments de l’ètica
fossin un fet del món. L’ètica, però,
no és un fet del món. Per això el nostre
autor posa el cas merament hipotètic que, si l’ètica
es pogués explicitar en un llibre, aquest faria explosionar
el món. Lògicament: s’hauria convertit en
un fet del món, i la seva potència destruiria tots
els altres fets, que són molt més febles. Tota aquesta
argumentació és recursiva. Però en filosofia
la recursivitat és il·luminadora, i no tan sols
monòtona: sovint ens mostra on són els elements
ulteriorment inanalitzables o els plans de comprensió que
no es poden confondre ni reduir l’un a l’altre. I
el mateix passa aquí: de l’ètica no en pot
donar raó el món; d’aquest, en parla el llenguatge,
i d’aquella, el valor en si, intrínsec, absolut,
sobrenatural.
3)
I paradoxal. Perquè l’ètica és una
paradoxa. I la seva veritable essència és la manca
de sentit. A aquesta conclusió ja s’arriba des de
la consideració del llenguatge com a enunciació
de fets: tot judici de valor que intenta dir quelcom d’absolutament
valuós sobre un fet del món, aboca a la paradoxa
d’atribuir absolutesa a allò que és relatiu,
cosa perfectament mancada de sentit, perquè allò
que és absolut no pot ser dit, sinó només
mostrat en el llenguatge. I a la mateixa conclusió s’arriba
des de l’altre àmbit que esmentàvem en el
punt «1)» en afirmar que l’ètica es verifica
en la qüestió del subjecte com a subjecte. Per comprendre
el paper de les experiències del subjecte en la CE, cal
recordar una altra tesi del Tractatus: «El subjecte no pertany
al món, sinó que és un límit del món»
(5.632). I també: «¿On es pot observar, en
el món, un subjecte metafísic?» (5.633). O
si es vol, més explícitament: «El jo filosòfic
no és l’home, no és el cos humà, o
l’ànima humana de què tracta la psicologia,
sinó el subjecte metafísic, el límit –
no una part – del món» (5.641). El subjecte,
doncs, no és un fet del món. I les seves experiències
típicament humanes, per tant íntimament relacionades
amb la qüestió del sentit de la vida, no estan referides
a fets del món, sinó a judicis de valor absoluts.
Per això, cada vegada que intentem expressar aquestes experiències
en enunciats lingüístics, no només pretenem
anar inútilment més enllà dels límits
del llenguatge, sinó que produïm un nonsense, una
insensatesa. Allò més alt, val a dir, absolut, transcendent,
sublim, veritablement important, sobrenatural i que fa la vida
digna de ser viscuda, no pot ser dit lingüísticament,
sinó simplement mostrat en l’acte comunicatiu, per
tant lingüístic, amb el qual el subjecte en dóna
testimoni en primera persona del singular. Que és precisament
el que fa Wittgenstein en la CE tot narrant als seus oïdors
tres experiències concretes que són experiències
del subjecte en el sentit més pregon d’aquesta paraula:
com a subjecte metafísic, val a dir, ètic, religiós
i estètic. També el subjecte humà, doncs,
transcendeix el món, car n’és el límit,
no un fet més, ni físic ni psíquic. I per
això participa del mateix caràcter transcendent
de l’ètica. I així també està
permanentment abocat a la mateixa paradoxa: intenta expressar
la seva experiència ètica, religiosa i estètica
del món, però això implica emetre judicis
de valor absoluts sobre el món, que és la totalitat
dels fets i que, per tant, només tolera enunciats amb judicis
de valor relatius. Heus ací, doncs, la condició
paradoxal de l’ètica: va més enllà
del món, considerat com la totalitat del que s’escau
i no s’escau (els fets), i té la seva arrel en una
tendència pròpia del subjecte humà, considerat
com a subjecte metafísic; però el llenguatge no
la pot expressar, sinó només mostrar-la en enunciats
de valor absoluts i en enunciats religiosos, que contenen, tots
ells i sempre, símils, i, per tant, tenen l’aparença
de judicis de valor relatius. Dit d’una altra manera: el
subjecte viu ancorat en l’absolut, però el seu llenguatge
només li permet parlar d’allò relatiu, i amb
aquest llenguatge ha de donar testimoni de la seva condició
de subjecte (metafísic, espiritual). No és, aquesta,
una condició paradoxal? I no ha de sentir-se l’home
en tensió paradoxal entre el món i la transcendència?
4)
La CE ofereix tres experiències personals amb les quals
Wittgenstein dóna testimoni en primera persona de la transcendència
de l’ètica i de la religió, del caràcter
paradoxal dels nostres enunciats ètics. És significatiu
al respecte constatar que la CE trenca el principi del silenci
amb el qual, en el Tractatus, Wittgenstein volia preservar l’esfera
d’allò transcendent: establint filosòficament
que el llenguatge només té sentit si funciona com
a enunciació lògica dels estats de coses del món,
Wittgenstein pretenia posar un límit clar – barrera,
més aviat – a la xerrameca fàcil sobre l’ètica,
l’estètica i la religió en què sovint
cauen tant la filosofia com la teologia. Per això clou
tota la seva anàlisi lògica del llenguatge amb la
famosa prohibició: «D’allò de què
no es pot parlar, cal guardar-ne silenci» (Tractatus, 7).
De què no es pot parlar? Evidentment, de l’ètica,
de l’estètica, d’allò místic
i de la lògica transcendental, car totes aquestes «realitats»
són transcendents i només els fets del món
constitueixen el correlat significatiu del llenguatge. Però
després d’un silenci de 10 anys, ara Wittgenstein
torna a Cambridge per dedicar-se un altre cop formalment a la
filosofia, i trenca el, diríem, «blindatge del transcendent»
que ell mateix havia establert i que s’havia autoimposat
en la primera gran obra. Les experiències que sotmet a
la consideració del públic i que mostren la realitat
i el paper del valor absolut o ètic són les següents:
a)
Wittgenstein es meravella de l’existència del món
en la seva totalitat: és la sorpresa que el món
existeix. Què vol dir, però, meravellar-se, sorprendre’s,
de l’existència del mon? Simplement, prendre consciència
d’un fet que no és cap fet del món: que el
món hi és, existeix. Cosa que només esdevé
possible si per un moment apartem la mirada dels fets que s’escauen
i considerem el món com a totalitat, com a contingut o
reclòs en els seus propis límits ontològics.
Llavors ens adonem que l’existència del món,
considerat en aquesta globalitat que, en sentit ontològic,
no és la suma de les seves parts, no pertany a la categoria
dels fets o d’allò que passa, car l’existència
del món ens impulsa a fer aquella experiència que,
des de dintre del món (igual que des de dintre de l’ètica),
el transcendeix: es tracta de l’experiència de l’ésser.
Però, entengui-se-la bé: no de l’esser de
les coses, sinó de l’existència o ésser
del món com a totalitat intralimitada de fets i coses.
Malgrat que Wittgenstein no desenvolupi àmpliament la raó
d’aquesta sorpresa o meravella (que ja en Plató i
Aristòtil donava origen a la filosofia), potser hom podria
formular-la així: sembla «natural» que les
coses que passen en el món, tot i ser contingents, acabin
passant; ara bé, ja no sembla tan «natural»
que el món existeixi, que estigui sostingut en l’ésser,
car també ell, considerat com a totalitat limitada, és
contingent. Però d’una contingència transcendent
a la dels fets, si es pot parlar així. I aquí em
sembla que rau precisament la paradoxa de l’existència
del món: la raó de la seva existència no
es pot trobar en els fets que s’hi escauen, i l’única
via que sembla transitable és la d’apel?lar a l’esfera
d’allò transcendent amb la qual limiten les «vores»
del món, per dir-ho així. D’una altra banda,
i en la línia de la visió de l’home que té
Wittgenstein, aquesta experiència de l’ésser
del món només pot fer-la el subjecte, car només
ell és, des de dintre del món, una condició
del món. Val a dir, com a totalitat de fets, o dels fets
que s’hi escauen, el món no ens sorprèn, si
es té en compte que així és lògicament
analitzable (com en el Tractatus) i que hom el pot descriure científicament.
La sorpresa mística relativa al món prové
tant de l’ésser del món com de l’experiència
del subjecte com a subjecte metafísic: si ell és
el límit del món, com a realitat humana que transcendeix
la totalitat dels fets i així no és reductible a
un simple fet biològic o psicològic, llavors li
és pròpia l’experiència d’esdevenir
conscient dels límits del món, del món com
a totalitat limitada que és, existeix (tot i que està
mancada, diríem, de necessitat ontològica). I això
vol dir que, per la seva condició de subjecte, l’home
pot formular judicis de valor absoluts sobre el món com
a totalitat. Crec, doncs, que el meravellar-se de l’existència
del món de què parla Wittgenstein, tot i que no
es pot assimilar simplement a l’antiga prova ontocosmològica
de l’existència del Creador i, per tant, de la creaturalitat
del món (car aquí l’argument de l’experiència
referida no es basa en el concepte de causa prima, sinó,
directament, en l’existència del món i, indirectament,
en la condició metafísica del subjecte, en la paradoxa
humana d’intentar transcendir amb el llenguatge el món
dels fets, d’intentar expressar l’indicible ), tanmateix
només resulta comprensible en el marc d’un horitzó
ontològic últim de referència. En poques
paraules: el correlat de l’experiència-sorpresa ontològica
que el món existeix és l’experiència-sorpresa
que l’home és subjecte.
b)
La segona experiència del subjecte metafísic està
referida ja in recto al mateix subjecte. Wittgenstein la formula
com la inclinació a dir que se sent segur passi el que
passi. Evidentment, no es tracta d’un estat psicològic
com qualsevol altre. Per exemple, tant les institucions socials
d’un estat de dret com la moderna tecnologia i les mesures
de protecció dels àmbits laborals poden nodrir en
nosaltres una sensació de seguretat psicològica.
La seguretat de Wittgenstein no és d’aquesta categoria
relativa. No és l’estat d’ànim que es
deriva de l’adequació satisfactòria entre
determinades mesures preventives i el risc físic i psíquic
que s’ha de neutralitzar per endavant o minimitzar. Es tracta
d’una seguretat absoluta. I només el subjecte metafísic
pot elevar el seu jo al nivell misticofilosòfic en què
ni la desgràcia personal més dramàtica podria
donar-li la sensació de ser arrossegat per la voràgine
dels fets del món. La seguretat «passi el que passi»
no constitueix un blindatge contra el món, sinó
l’experiència que fa el subjecte d’abandonar-se
a allò més alt, al transcendent. És l’experiència
d’anar més enllà dels límits del món
per instal·lar-se en l’esfera amb què el món
limita permanentment com a totalitat de fets: allò transcendent.
I un cop aquí sentir-se acollit des de l’arrel de
la vida, per dir-ho així. Experiència, doncs, antropològica,
o misticoantropològica, que constitueix, com he dit abans,
l’altra cara de l’experiència «cosmològica»
(entengui-se-la bé) anterior, car totes dues són
experiències del subjecte metafísic, experiències
de la paradoxa de transcendir el món.
c)
La tercera experiència és més fàcilment
identificable com a experiència pròpiament ètica:
consisteix en el sentiment de la pròpia culpabilitat. Però
tampoc aquí no es tracta d’un sentiment relatiu,
com el que s’originaria, per exemple, si, en un moment determinart,
tinguéssim el coratge de reconèixer que amb la nostra
conducta hem transgredit una norma de convivència i hem
fet mal moral, posem per cas, a un company de la feina. En aquesta
situació, podríem emetre un judici de valor simplement
relatiu: consideraríem que la norma era encertada perquè
preservava eficaçment del mal que hem provocat, i ara hem
de reconèixer tant una cosa com l’altra. El que Wittgenstein,
en canvi, sembla voler subratllar és que, si no col·loquem
l’anàlisi de la nostra conducta moral sota un judici
de valor absolut, podem enganyar-nos sobre la veritable naturalesa
de l’ètica, que és sobrenatural, i no simplement
relativa a l’ajustament correcte entre una norma ètica
i un bé que s’ha de garantir o un mal que s’ha
d’evitar. L’àmbit de l’ètica no
és intramundà (com el de les altres dues experiències,
tampoc), sinó transcendent en el sentit més propi
del terme. En el text de la CE, això resulta clar arran
del fet que Wittgenstein recorda que la manera tradicional d’interpretar
la culpabilitat ètica s’ha expressat en l’enunciat
«Déu desaprova la nostra conducta». Aquí
el criteri d’eticitat és absolut. No es tracta del
simple ajustament de la norma a una objectivitat ideal preexistent,
que en un cert sentit la faria relativa, sinó de la nostra
condició de subjectes, en virtut de la qual la nostra conducta
moral està arrelada en l’esfera d’allò
transcendent i del valor absolut i, per tant, s’ha d’avaluar
amb criteris absoluts. No em sento, doncs, culpable relativament
a una conducta, sinó que sento culpable tot el meu jo en
la seva condició més pròpia de subjecte.
I així sóc «decent» o «indecent»,
sense pal·liatius. I visc en la paradoxa de dir, sobre
la meva conducta, quelcom que transcendeix els límits del
món.
5) En un cert sentit, aquestes tres experiències ofereixen
tres modulacions de la condició metafísica del subjecte.
I per això resulta simplement insensat (mere nonsense)
expressar-les en enunciats lingüístics (com també
ho és considerar com a miracle un fet del món, paradoxa
que Wittgenstein també comenta a la CE), car les nostres
formulacions d’aquestes, i altres, experiències semblants
sempre fan, per definició, un mal ús del llenguatge:
intenten dir quelcom d’allò transcendent. I allò
transcendent és indicible: el llenguatge només pot
mostrar-ho, no expressar-ho, car, si pogués expressar-ho,
esdevindria, ipso facto, relatiu. Ara bé, que allò
transcendent, el llenguatge només pugui mostrar-ho, és
una garantia de la seva superioritat i una protecció contra
la banalització, contra la xerrameca. I per això
en la CE, malgrat haver-s’hi trencat, en un cert sentit,
el silenci mistico-filosòfic, torna a ressonar la prohibició
del Tractatus de no reduir el valor absolut, el valor ètic,
a valor relatiu. I, per tant, es pot fer de la CE la mateixa valoració
que Wittgenstein feia de la seva pròpia obra de guerra:
és com una escala que, un cop utilitzada correctament,
cal llençar-la per viure en el nivell més alt que
ja s’ha assolit conscientment, aquell en el qual la qüestió
del sentit de la vida es dissol (no es resol intel·lectualment)
en la forma de vida que porta el subjecte com a subjecte (metafísic).
En poques paraules: el subjecte i el món són la
gran paradoxa, amb dos vessants, de què parla Wittgenstein.
Per això cal també que, arribats a aquest punt,
el lector abandoni les línies precedents d’introducció
i afronti sense prejudicis la lectura personal de la CE. Només
així adquirirà la correcta sensació de frescor,
senzillesa i radicalitat que se’n desprèn. El que
afegeixo tot seguit tan sols completa una mica més l’exposició.
5.
Les notes de Friedrich Waismann.
La CE va seguida de dues notes taquigràfiques que, segons
els editors de Ph. Review, Friedrich Waismann prengué en
el curs d’unes converses amb Schlick i Wittgenstein. La
primera porta data de 30 de desembre de 1929 i la conversa corresponent
tingué lloc a casa de Moritz Schlick, el fundador del Cercle
de Viena; la segona porta data de 17 de desembre de 1930. El contingut
d’aquestes notes, que només ocupen cinc pàgines,
és d’una importància difícilment exagerable
per comprendre amb exactitud el punt de vista del nostre autor
sobre l’ètica. A tall de síntesi de la presentació
anterior, n’indico tot seguit les idees centrals.
a) La data de la primera nota taquigràfica la fa una mica
posterior a les tres versions que conservem de la CE, suposant
que la datació de The Bergen Electronic Edition sigui correcta.
Si fos així, aquest fet extern coincidiria amb el contingut
de la nota, ja que es tracta d’un resum precís i
preciós de l’única tesi de la CE: que l’ètica
és sobrenatural perquè no és expressable
en el llenguatge. Destaquem-ne, per (de)mostrar-ho, tres formulacions:
-
L’home té la tendència a escometre contra
els límits del llenguatge.
- Aquest escometre contra el límit del llenguatge és
l’ètica.
- En l’ètica hom fa sempre l’intent de dir
quelcom que no toca l’essència de la cosa
i que mai no pot tocar-la.
- Però la tendència, l’escometre, apunta vers
alguna cosa.
Val la pena subratllar el perquè del valor filosòfic
que Wittgenstein atribueix al fet de meravellar-se de l’existència
del món: aquesta meravella o sorpresa no es pot expressar
en forma de pregunta, ja que les preguntes són relatives
al fets del món. Per això la meravella mistico-filosòfica
no admet tampoc cap resposta, car una resposta només és
possible allí on es pot expressar una pregunta. L’ètica
constitueix, doncs, un àmbit que transcendeix el llenguatge
significatiu, que és el del joc pregunta-resposta. I això
vol dir que la seva matriu és una tendència del
subjecte, entès com a subjecte metafísic, és
clar. I el subjecte tampoc no pertany a l’esfera de preguntes
i respostes, no és classificable com un fet del món.
Finalment, també val la pena de considerar que aquesta
tendència no és simplement el moviment d’anar
més enllà del món i del llenguatge, sinó
que apunta a una meta, a un quelcom en si. Cosa que vol dir que
per a Wittgenstein el transcendir humà (característica
del subjecte com a subjecte) apunta a la transcendència
com a realitat: allò transcendent, sentit com a ètic,
estètic i místic, existeix.
b) La segona nota taquigràfica conté tesis breus
sobre tres temes: l’ètica de Schlick, el valor ètic
i la religió. Podrem resumir-les con segueix:
Per a Wittgenstein, Schlick s’equivoca en considerar correcte
l’enunciat etico-teològic que Déu vol el bé
perquè és bo: precisament és bo allò
que Déu mana, vol. Aquesta afirmació pot sonar a
nominalista, com si Wittgenstein adoptés la tesi de la
omnipotència divina i des d’ella declarés
inútil la recerca humana de racionalitat en Déu.
Però crec que, en el context de la CE, Wittgenstein fa
més aviat un ús instrumental d’aquesta famosa
doctrina teològica. És com si allò que Wittgenstein
vol salvar se salvés millor fent referència a la
part de veritat acceptable que conté aquella tesi teològica.
És com dir que allò que és transcendent no
necessita una ulterior fonamentació. I com que l’ètica
també és transcendent, no admet la pregunta per
què el bé és bo, ni cap ulterior explicació:
descansa en allò transcendent, simplement. Les explicacions
només valen en l’esfera dels fets, són relatives
al món i al llenguatge que les expressa. No és possible,
per tant, una teoria del valor. Les teories ètiques i la
sociologia dels costums intenten definir el valor i fonamentar-lo
donant-ne explicacions. El tracten així com si fos un fet
del món, sense adonar-se que l’ètica transcendeix
el món, té, diríem, un rang metamundà
i no pot ser ensenyada per cap teoria: només pot ser testimoniada.
I el testimoni ètic consisteix en el reconeixement de la
realitat de l’absolut en el subjecte humà. És,
per tant, el llenguatge del subjecte en primera persona:
En
la meva Conferència sobre Ètica vaig parlar, al
final, en primera persona. Crec que això és quelcom
de completament essencial. Aquí ja no és possible
constatar res més, només puc fer-me present en la
meva condició personal i parlar en primera persona.
En íntima unió amb l’ètica, Wittgenstein
afronta la qüestió del discurs religiós i es
pregunta si la discursivitat és essencial a la religió.
Precisament des del punt de vista de l’essència de
la religió, no, car, per a Wittgenstein, la religió
no té res a veure amb doctrines religioses. El discurs
religiós (enunciats religiosos) només se salva com
a component de l’acció religiosa, del testimoni religiós
donat en la pròpia vida, no com a teoria que pretén
atènyer la veritat. La raó és la mateixa
dels punts anteriors i de la CE: les teories sobre allò
transcendent escometen contra els límits del llenguatge
i, diríem, creen el miratge de donar importància
absoluta als fets (recordem els judicis de valor relatius que
aparenten absolutesa) i d’oferir explicacions d’allò
que no és explicable (recordem que allò transcendent
no és refonamentable, altrament no és transcendent).
Waismann pregunta, precisament, per aquesta unió d’ètica
i religió, i Wittgenstein la reafirma explícitament
recordant una de les interpretacions populars que ha tingut el
dogma cristià de la Unitat i la Trinitat de Déu:
és com si amb aquest dogma hom volgués afirmar que
del Pare, com a creador del món, brolla la religió,
la fe en Déu; que del Fill, com a Paraula que procedeix
de Déu, brolla l’ètica, el comportament humà
correcte que ens porta a Déu, car està basat en
la mateixa Paraula de Déu; i que gràcies a la unitat
divina de Pare i Fill, en la unió, per tant, de fe i ètica,
podem testimoniar de manera completa la unitat d’allò
transcendent.
En les notes taquigràfiques de Waismann, aquesta segona
conversa amb Wittgenstein acaba amb un breu text sobre el deure
moral que curiosament no va ser reproduït en la Ph. Review.
Com que està directament relacionat amb la tesi de Wittgenstein
segons la qual l’ètica no se la pot fonamentar, car
és transcendent, val la pena oferir-lo al lector:
Què
significa l’expressió «haver de»? Que
un nen hagi de fer això significa: si no ho fa, llavors
s’esdevindran aquesta i aquella cosa desagradables. Premi
i càstig. Aquí l’essencial és: l’altre
es troba impel·lit a fer una cosa. Per tant, un «haver
de» només té sentit si darrere d’«haver
de» hi ha quelcom que li dóna força –
un poder que castiga i premia. En si, un «haver de»
està mancat de sentit.
«Predicar la moral és difícil; fonamentar
la moral, impossible»
Sembla
clar, doncs, que les notes preses per Waismann confirmen que de
la CE s’ha de fer una lectura eticoreligiosa en clau transcendent,
segons el seu tenor més literal. Wittgenstein no ens parla
de la dignitat de la persona (cosa que dóna per pressuposada)
com a fonament de l’ètica (l’ètica no
té fonament), sinó de la dimensió o tendència
en la qual la persona, considerada com a límit o condició
del món, transcendeix els fets vers l’absolut, el
sobrenatural.
6.
Comentari de Rush Rhees a l’ètica de Wittgenstein.
El petit corpus publicat a Ph. Review es tanca amb un estudi de
Rush Rhees, un dels marmessors del llegat literari de Wittgenstein,
sobre l’evolució del punt de vista del nostre autor
en qüestions d’ètica. La importància
d’aquesta reflexió sobre l’ètica de
Wittgenstein rau en tres encerts: subratlla la tesi central de
la CE; incorpora, igual que Waismann, algunes notes de converses
amb Wittgenstein d’anys posteriors a la CE; i mostra algunes
evolucions en les idees de Wittgenstein sobre ètica. Al
meu parer, aquestes deu pàgines de Rhees , considerades
globalment, es poden dividir en dos blocs d’idees. Intentem
resumir-ne les més significatives en relació amb
la CE.
a) La comparança entre lògica i ètica: el
Tractatus i la CE. Hi ha coincidència entre el Tractatus
i la CE, car en tots dos casos se’ns assegura que l’ètica
no es pot expressar en proposicions. Ja hem vist que per al «primer»
Wittgenstein la referència del llenguatge significatiu
només es troba en els fets del món. Recordem, al
respecte, un parell de tesis del Tractatus:
6.42:
Per això tampoc no hi pot haver proposicions d’ètica.
Les proposicions no poden expressar res de més elevat.
6.421: És clar que l’ètica no es pot expressar.
L’ètica és transcendental.
(Ètica i estètica són u.)
I això vol dir que tant la necessitat lògica com
el valor absolut no pertanyen al món dels fets. Diríem
que l’estatut de les proposicions lògiques és
el mateix que el de les proposicions ètiques: ni les unes
ni les altres no poden dir res amb sentit, perquè no parlen
del món, no són descripcions de fets. Però
ara, en la CE, Rhees creu que Wittgenstein esdevé més
conscient que les proposicions ètiques, pel seu cantó,
tenen la peculiaritat que no poden ser analitzades com les de
la lògica. L’anàlisi d’aquestes darreres
es duu a terme en la notació simbòlica dels valors
de veritat. Diríem que llavors s’hi veu clarament
que totes elles són tautologies o contradiccions. Però
en la notació V-F no es pot mostrar el valor absolut que
intenten expressar els enunciats ètics: el valor absolut
no és una qüestió de veritat lògica.
Afegiríem que, sense dir-ho, Rhees apunta al caràcter
paradoxal de l’ètica en Wittgenstein: els enunciats
ètics no tenen una expressió lingüística
diferent de la dels enunciats de fets. I per això ens enganyem
respecte de llur veritable significació.
b) L’atenció a les circumstàncies. En la CE
hi ha un altre progrés respecte del Tractatus que Rhees
subratlla: ara Wittgenstein sembla afirmar que és possible
fer judicis de valor perquè, i si, tenen sentit en determinades
circumstàncies, cosa que en el Tractatus només es
trobava implícita. I Rhees interpreta l’abundant
ús d’exemples i experiències en la CE com
a confirmació del gir de Wittgenstein (diguem-ho així)
cap a les circumstàncies de la vida. En la CE, el nostre
filòsof presta atenció al joc ètic real,
cosa que, diríem, anticipa l’anàlisi dels
jocs del llenguatge ordinari de les Investigacions filosòfiques
(l’anomenada «segona època»): «És
una qüestió sobre allò que és intel·ligible
en aquest joc de judicis ètics». Rhees assegura precisament
que l’any 1942 Wittgenstein li mostrà la seva estranyesa
pel fet que els llibres d’ètica no esmenten cap problema
genuïnament ètic o moral. I també estava convençut
que els sistemes ètics no són decidibles entre si:
no es pot dir quin sistema ètic és el correcte.
Aquest error, en què ja va caure Plató amb l’intent
de cercar la veritable i objectiva naturalesa del bé, descansa
en un altre: prendre la decidibilitat entre sistemes físics
com a patró per comparar sistemes ètics. En aquesta
línia, Rhees atribueix a Wittgenstein la següent afirmació:
«No hi ha cap sistema en el qual hom pugui estudiar, en
la seva puresa i en la seva essència, què és
l’ètica». Però en el Llibre Marró
(que, com se sap, va ser dictat el curs 1934-1935) encara es troba
una altra evolució respecte de la CE: Wittgenstein hi abandonà
la idea que a través dels exemples es pugui fixar la mirada
en allò que seria el cor o essència de la qüestió.
En conclusió, sembla que el breu estudi testimonial de
Rhees sobre l’ètica de Wittgenstein vulgui afirmar
dues coses: la continuïtat de la concepció del filòsof
al llarg de tota la seva producció i dues evolucions concretes:
l’atenció al joc en què els enunciats ètics
s’utilitzen amb sentit (tot i que en si no tenen sentit,
car l’ètica és transcendental) i la impossibilitat
de copsar l’essència de l’ètica a través
d’exemples, car és transcendent.
7.
Conclusió.
Acabo aquesta presentació de la CE reproduint alguns altres
passatges del llegat de Wittgenstein sobre ètica i sobre
el sentit transcendet de la vida: atès que s’expressen
en la línia del text comentat i de les tres experiències
de què parla, (de)mostren una continuïtat d’enfocament
al llarg de les diferents èpoques. Tanmateix, el lector
de Wittgenstein farà bé de no perdre de vista la
unitat transcendental dels àmbits (lògica, ètica,
estètica, religió, metafísica...) en què,
per al nostre autor, l’home s’experimenta com a subjecte
metafísic. D’aquesta convicció, Wittgenstein
va viure tota la seva existència, com a filòsof
i com a persona. Valgui el present treball com un petit homenatge
a l’heroisme d’un gran pensador.
Del Diari filosòfic:
- Allò que es pot dir, només pot ser dit mitjançant
una proposició, per tant no pot ser dit res que sigui necessari
per comprendre totes les proposicions. (3.11.14)
- El que es pot mostrar, no es pot dir. (29.11.14)
- El que es reflecteix en el llenguatge, no puc expressar-ho pel
seu mitjà. (19.4.15)
- L’impuls vers allò místic procedeix de la
no satisfacció dels nostres desigs per mitjà de
la ciència. (25.5.15)
- Què si hi hagués alguna cosa fora dels fets? Que
les nostres proposicions no poguessin expressar? (27.5.15)
L’ètica no tracta del món. L’ètica
ha de ser una condició del món, com la lògica.
Ètica i estètica són u. (24.7.16)
- És clar que l’ètica no es deixa expressar.
(30.7.16)
- L’ètica és transcendent. (30.7.16)
- Bo i dolent irrompen només per mitjà del subjecte.
I el subjecte no pertany al món, sinó que és
un límit del món. (2.8.16)
- El jo, el jo és allò profundament misteriós.
(5.8.16)
- L’obra d’art és l’objecte vist sub
specie aeternitatis; i la vida bona és el món vist
sub specie aeternitatis. Aquesta és la connexió
entre art i ètica. (19.9.16)
Dels
Diaris secrets:
- Encara no aconsegueixo complir amb el meu deure perquè
és el meu deure, ni a reservar tota la meva persona per
a la vida de l’esperit. (7.10.14)
- Sóc esperit i per això sóc lliure. (13.10.14)
- És difícil portar una vida bona!! Però
la vida bona és bonica. (30.3.16)
- L’home només necessita Déu. (30.4.16)
- Allò que no es deixa dir, no es deixa dir! (7.7.16)
- Continua treballant per arribar a ser bo. (20.7.16)
- Visc enfonsat en el pecat, val a dir, infeliç. (11.8.16)
De
l’epistolari:
- Si hom no s’esforça a expressar l’inexpressable,
llavors no es perd res. Sinó que l’inexpressable
es troba contingut – inexpressablement – en allò
expressat.
- Només cap xerrameca transcendental, quan tot és
tan clar com una bufetada.
- [...] el sentit del llibre és ètic. [...] Val
a dir que allò ètic és delimitat pel meu
llibre, per dir-ho així, des de dintre; i estic convençut
que, rigorosament, NOMÉS se’l pot delimitar així.
- Haig de parlar sobre moltes coses que per a mi són importants
i fins i tot parlar-ne ho considero important i no pas xerrameca.
- Potser creguis que pensar sobre mi mateix sigui una pèrdua
de temps; però com puc ser un lògic si encara no
sóc un home! Per damunt de tot, haig d’assolir claredat
sobre mi mateix.
- Ara em fa por que en realitat no hagis copsat res de la meva
principal afirmació, respecte de la qual tot l’assumpte
de les prop[osicion]s només és un corol·lari.
El punt principal és la teoria del que pot ser expressat
(gesagt) en prop[osicion]s – val a dir, en el llenguatge
– (i, el que ve a ser el mateix, el que pot ser pensat)
i el que no pot ser expressat en prop[osicion]s, sinó tan
sols mostrat (gezeigt); la qual cosa, tal com crec, és
el problema cardinal de la filosofia.
D’Aforismes.
Cultura i valor:
- Així sovint no puc reconèixer l’home en
l’home. (1914, 1)
- Deixa només que parli la naturalesa i per damunt de la
naturalesa reconeix només una realitat superior, però
no allò que els altres poguessin pensar. (1929, 1).
- Lluitem amb el llenguatge.
Estem en lluita amb el llenguatge. (1931, 11)
- Allò indicible (allò que a mi em sembla misteriós
i que no puc expressar) forneix potser el rerefons sobre el qual
allò que puc expressar adquireix significació. (1931,
16)
- Es podria dir sovint: pregunta per les raons per les quals anomenes
una cosa bona o bonica, i es mostrarà en aquest cas la
gramàtica especial de la paraula «bo». (1933,
24)
- Que Déu doni penetració al filòsof en allò
que es troba davant dels ulls. (1947, 63)
- Negar la responsabilitat significa no educar els hombres per
a la responsabilitat. (1947, 63)
Dels Moviments del pensar:
- Una llei moral natural no m’interesa; o no pas més
que qualsevol altra llei natural & i no més que aquella
d’acord amb la qual una persona transgredeix la llei moral.
Si la llei moral és natural, llavors em sento inclinat
a defensar el transgressor. (22.2.1931)
- «Això és bo perquè Déu així
ho ha manat» és l’expressió correcta
de la manca de fonament. (6.5.1931)
- iFeliç aquell que vol ser recte no per covardia, sinó
per un sentiment de rectitud, o per consideració dels altres.
(6.5.1931)
- Abraça una persona per ella & no per tu. (2.11.1931)
- Déu com a esdeveniment històric en el món
és tan paradoxal, igualment de paradoxal com que una acció
determinada en la meva vida en un lloc & en un temps hagi
estat pecaminosa. (7.11.1931)
- Una proposició pot semblar absurda i l’absurditat
de la seva superfície pot ser engolida per la profunditat
que, per dir-ho així, es troba al seu darrere. (1.12.1936)
- El nostre objecte és certament sublim, - com pot llavors
tractar-se de signes parlats o escrits? (30.1.1937)
- Aquesta aspiració vers l’absolut, que fa que sembli
massa petita tota felicitat terrenal, que dirigeix la seva mirada
cap dalt & no precisament vers les coses, em sembla quelcom
magnífic, excels, però jo mateix dirigeixo la meva
mirada vers les coses terrenals; si no és que em «visiti
Déu» & em sobrevingui aquell estat en què
això no sigui possible. (20.2.1937)
- L’home viu la seva vida habitual amb la resplandor d’una
llum de la qual no és conscient fins que s’extingeix.
Si s’extingeix, llavors la vida perd, de cop i volta, tot
valor, tot sentit, o com se li vulgui dir. (22.2.1937)
LUDWIG
WITTGENSTEIN
CONFERÈNCIA
SOBRE ÈTICA
[traducció:
Dr. Joan Ordi]
joanordi@telefonica.net]
Abans que comenci a parlar pròpiament del meu tema, permetin-me
de fer algunes observacions introductòries. Tinc la sensació
que em trobaré amb greus dificultats a l’hora de
comunicar-los els meus pensaments, i penso que algunes es podrien
reduir si els les esmentava per endavant. La primera, que gairebé
no necessito referir, rau en el fet que l’anglès
no és pas la meva llengua nativa, per la qual cosa la meva
expressió sovint està mancada d’aquella precisió
i subtilesa que hom desitjaria per parlar d’un tema difícil.
Tot el que puc fer és demanar-los que em facilitin la tasca
intentant comprendre què vull dir malgrat les faltes que
constantment cometeré contra la gramàtica anglesa.
La segona dificultat que vull esmentar consisteix en el fet que
probablement molts de vostès s’acosten a aquesta
conferència amb expectatives un xic errònies. I,
per tal que vostès enfoquin bé aquest punt, diré
un parell de paraules sobre la raó que m’ha portat
a escollir el tema que he escollit: quan el seu anterior secretari
em va fer l’honor de demanar-me que llegís una comunicació
a la seva societat, el meu primer pensament va ser que certament
ho faria, i el segon que, si havia de tenir l’oportunitat
d’adreçar-me a vostès, parlaria de quelcom
que estigués desitjós de comunicar-los, i que no
hauria de desaprofitar aquesta oportunitat donant-los una conferència,
per exemple, sobre lògica. Això ho anomeno un desaprofitament
perquè, per explicar-los una matèria científica,
caldria tot un curs de conferències, i no pas una comunicació
d’una hora. Una altra alternativa hauria estat la de donar-los
el que hom anomena una conferència de divulgació
científica, val a dir, una conferència que pretengués
de fer-los creure que vostès entenien una qüestió
que de fet no entenen, i satisfer el que considero un dels desigs
més baixos de la gent moderna, val a dir, la curiositat
superficial per les darreres descobertes de la ciència.
Vaig rebutjar aquestes alternatives i vaig decidir parlar-los
d’un tema que em sembla d’importància general,
amb l’esperança que això pugui ajudar a clarificar
les seves idees sobre aquest tema (fins i tot si vostès
estiguessin completament en desacord amb el que diré al
respecte). La meva tercera i darrera dificultat és pròpia,
de fet, de la majoria de les llargues conferències filosòfiques,
i consisteix en el fet que l’oïdor és incapaç
de veure tant el camí que ha recorregut com la meta cap
a on el porta. És a dir, o pensa: «Comprenc tot el
que diu, però on diantre vol anar a parar?», o bé
pensa: «Veig on vol anar a parar, però com diantre
hi arribarà?» Tot el que puc fer és demanar-los
un altre cop que tinguin paciència i que confiïn que
al final veuran tant el camí com el terme cap a on porta.
Començo, doncs. El meu tema, com saben, és l’ètica,
i adoptaré l’explicació d’aquest terme
que ha donat el professor Moore en el seu llibre Principia Ethica.
Hi diu: «L’ètica és la investigació
general sobre allò que és el bé.» Empraré,
però, el terme «ètica» en un sentit
lleugerament més ampli, en un sentit que de fet inclou
allò que crec que és la part més essencial
del que hom generalment anomena «estètica».
I per fer-los veure tan clarament com sigui possible què
és el que considero objecte de l’ètica, els
presentaré un cert nombre d’expressions més
o menys sinònimes, cadascuna de les quals podria ser substituïda
per la definició anterior, i en enumerar-les vull produir
el mateix tipus d’efecte que va produir Galton prenent,
en la mateixa placa fotogràfica, un cert nombre de fotos
de diferents cares amb la finalitat d’obtenir la imatge
dels trets característics que totes tenien en comú.
I així com mostrant-los una tal foto col·lectiva
els podria fer veure quin és el rostre –diguem- típicament
xinès; de la mateixa manera, si vostès miren a través
del seguit de sinònims que els mostraré, seran capaços
–així ho espero- de veure els trets característics
que tots tenen en comú, i aquests són els trets
característics de l’ètica. Doncs bé,
en comptes de dir «l’ètica és la investigació
sobre allò que és el bé», hauria pogut
dir que l’ètica és la investigació
sobre el que és valuós, o sobre el que és
realment important, o hauria pogut dir que l’ètica
és la investigació sobre el sentit de la vida, o
sobre allò que fa la vida digna de ser viscuda, o sobre
la manera correcta de viure. Crec que, si prenen en consideració
totes aquestes frases, es faran una idea aproximada d’allò
que interessa a l’ètica. Ara bé, la primera
cosa que crida l’atenció de totes aquestes expressions
és que cada una d’elles s’utilitza de fet en
dos sentits molt diferents. Els anomenaré, d’una
banda, el sentit trivial o relatiu i, d’altra banda, el
sentit ètic o absolut. Si, per exemple, dic que aquesta
és una bona cadira, això significa que la cadira
serveix per a un propòsit predeterminat, i la paraula «bona»
aquí només significa que aquest propòsit
ha estat fixat prèviament. De fet, segons el sentit relatiu
la paraula «bo» significa simplement que quelcom satisfà
un estàndard predeterminat. Així, quan diem que
aquest home és un bon pianista, volem dir que pot tocar
peces d’un cert grau de dificultat amb un cert grau d’habilitat.
I, de manera semblant, si dic que és important per a mi
no agafar un refredat, vull dir que agafar un refredat produeix
en la meva vida determinats transtorns descriptibles; i si dic
que aquesta és la carretera correcta, vull dir que és
la carretera correcta en relació amb una determinada meta.
Emprades d’aquesta manera, aquestes expressions no ofereixen
cap dificultat ni problemes profunds. Però així
no és com les utilitza l’ètica. Suposem que
sapigués jugar a tennis i que algú de vostès
em veiés jugar i digués: «Bé, vostè
juga força malament», i suposem que jo li respongués:
«Ho sé, jugo malament, però no vull jugar
millor»; tot el que l’altre podria dir seria: «Ah,
aleshores entesos». Però suposem que jo hagués
dit a algú de vostès una mentida escandalosa i que
ell se m’acostés i em digués: «Vostè
s’està comportant com un animal», i que llavors
jo volgués dir: «Sé que em comporto malament,
però és que no vull comportar-me millor»;
podria ell dir llavors: «Ah, aleshores d’acord»?
Certament no; diria: «Bé, vostè hauria de
voler comportar-se millor». Aquí tenen vostès
un judici de valor absolut, mentre que el primer exemple ho era
d’un judici relatiu. Sembla que l’essència
d’aquesta diferència és òbviament la
següent: tot judici de valor relatiu és un simple
enunciat de fets i, per tant, se’l pot expressar de tal
forma que perdi tota l’aparença d’un judici
de valor: en comptes de dir: «Aquesta és la carretera
correcta cap a Granchester», hauria pogut dir ben igualment:
«Aquesta és la carretera correcta que ha d’agafar
si vol arribar a Granchester en el temps més breu possible»;
«Aquest home és un bon corredor» significa
simplement que corre un cert nombre de kilòmetres en un
cert nombre de minuts, etc. El que ara desitjo afirmar és
això: malgrat que hom pot mostrar que tots els judicis
de valor relatius són simples enunciats de fets, cap enunciat
de fet pot mai ser ni implicar un judici de valor absolut. Permetin-me
d’explicar aquest aspecte: suposem que algú de vostès
fos una persona omniscient i que conegués, per tant, tots
els moviments de tots els cossos del món, tant animats
com inanimats, i que també conegués tots els estats
mentals de tots els éssers humans que haguessin existit,
i suposem que aquest home escrivís en un gran llibre tot
el que sabés: llavors aquest llibre contindria la descripció
completa del món. I el que vull dir és que aquest
llibre no contindria res que poguéssim anomenar un judici
ètic o qualsevol altra cosa que impliqués lògicament
un tal judici. No cal dir que contindria tots els judicis de valor
relatius i totes les proposicions científiques vertaderes,
i de fet totes les proposicions vertaderes que hom pot formular.
Però tots els fets descrits estarien –com si diguéssim-
en el mateix nivell, i de la mateixa manera totes les proposicions
estarien en el mateix nivell. No hi ha cap proposició que,
en un sentit absolut, sigui sublim, important o trivial. Ara potser
algú de vostès estarà d’acord amb això
i s’enrecordarà de les paraules de Hamlet: «Res
no és ni bo ni dolent, sinó que el pensament ho
fa així». Això, però, ens podria portar
un altre cop a un malentès. El que diu Hamlet sembla implicar
que el bé i el mal, malgrat que no siguin qualitats del
món exterior a nosaltres, són atributs dels nostres
estats mentals. Però el que vull dir és que un estat
mental, sempre que l’entenguem com un fet que pot ser descrit,
no és ni bo ni dolent en cap sentit ètic. Si llegim,
per exemple, en el nostre llibre del món la descripció
d’un assassinat amb tots els seus detalls físics
i psicològics, la simple descripció d’aquests
fets no contindrà res que poguéssim anomenar una
proposició ètica. L’assassinat estaria exactament
en el mateix nivell que qualsevol altre esdeveniment, per exemple
la caiguda d’una pedra. Certament, la lectura d’aquesta
descripció ens podria causar aflicció o ràbia,
o qualsevol altra emoció, o podríem llegir sobre
l’aflicció o la ràbia que aquest assassinat
hauria causat en altres persones que n’haguessin sentit
a parlar, però es tractaria simplement de fets, fets i
fets, no pas d’ètica. I ara haig de dir que, si considero
què hauria de ser realment l’ètica si hi hagués
una tal ciència, aquest resultat em sembla força
obvi. Em sembla obvi que res que mai poguéssim pensar o
dir en seria l’objecte; que no podem escriure un llibre
científic l’objecte del qual pogués ser intrínsecament
sublim i estar per damunt de qualsevol altre objecte. Només
puc descriure el meu sentiment amb la metàfora que, si
un home pogués escriure un llibre d’ètica
que realment fos un llibre d’ètica, aquest llibre
destruiria, amb una explosió, tots els altres llibres del
món. Emprades com ho fem en ciència, les nostres
paraules són recipients capaços només de
contenir i de transmetre significat i sentit, significat i sentit
naturals. L’ètica, si és res, és sobrenatural,
i les nostres paraules només expressen fets; de la mateixa
manera com una tassa de te només contindrà una tassa
de te plena d’aigua, fins i tot ni que vessés sobre
ella una garrafa. He dit que, mentre es tracta de fets i proposicions,
només hi ha un valor relatiu, un bé relatiu, una
correcció relativa, etc. I permetin-me, abans de continuar,
que, això, ho il·lustri amb un exemple bastant obvi.
La carretera correcta és aquella que porta cap a un final
arbitràriament predeterminat, i a tots nosaltres ens resulta
bastant clar que no té cap sentit parlar de la carretera
correcta independentment d’una tal meta predeterminada.
Ara permetin-me considerar què és el que possiblement
podríem voler dir amb l’expressió «la
carretera absolutament correcta». Crec que seria la carretera
que, en veure-la, tothom hauria de seguir per necessitat lògica
o avergonyir-se de no fer-ho. I, de manera semblant, el bé
absolut, si és un estat descriptible de coses, seria aquell
que tothom, independentment dels seus gustos i inclinacions, necessàriament
realitzaria o se sentiria culpable de no fer-ho. I vull dir que
un tal estat de coses és una quimera. Cap estat de coses
no té, en ell mateix, el que m’agradaria anomenar
poder coercitiu d’un jutge absolut. Llavors, ¿què
tenim tots nosaltres en la ment quan, com jo mateix, encara estem
temptats d’emprar expressions com és ara «bé
absolut», «valor absolut», etc.?; ¿què
tenim en la ment i què intentem d’expressar? Doncs
bé, sempre que intento aclarir-me aquest punt a mi mateix,
és natural que evoqui casos en què certament utilitzaria
aquestes expressions, i llavors estic en la situació en
què vostès es trobarien si, per exemple, els hagués
de donar una conferència sobre la psicologia del plaer.
El que vostès farien aleshores, seria intentar d’evocar
alguna situació típica en la qual sempre haguessin
sentit plaer. Car, tenint present aquesta situació en la
ment, tot el que jo els digués esdevindria concret i, per
dir-ho així, controlable. Algú podria escollir potser
com a exemple típic la sensació de passejar en un
dia preciós d’estiu. Doncs jo estic en aquesta situació,
si pretenc concentrar la meva ment en el que entenc per valor
absolut o ètic. I llavors en el meu cas em passa sempre
que la idea d’una experiència particular se m’imposa
ella mateixa, de tal manera, per tant, que en un cert sentit és
la meva experiència «par excellence», i aquesta
és la raó per la qual, en adreçar-me ara
a vostès, faré servir aquesta experiència
com el meu primer i principal exemple. (Com he dit abans, aquesta
és una qüestió completament personal i d’altres
persones trobarien altres exemples més frapants.) Descriuré
aquesta experiència per tal d’evocar en vostès,
si és possible, les mateixes o semblants experiències,
de manera que puguem tenir un terreny comú per a la nostra
investigació. Crec que la millor manera de descriure-la
rau a dir que, quan la tinc, em meravello de l’existència
del món. I llavors em sento inclinat a emprar frases com
ara «que n’és, d’extraordinari, que existeixin
coses» o «que n’és, d’extraordinari,
que existeixi el món». Esmentaré tot seguit
una altra experiència que també conec i amb la qual
alguns de vostès poden estar familiaritzats: es tracta
de l’experiència que hom podria caracteritzar com
la de sentir-se absolutament segur. Em refereixo a l’estat
mental en què hom se sent inclinat a dir «estic segur,
res no em pot fer mal passi el que passi». Permetin-me ara
de prendre en consideració aquestes experiències,
ja que, segons crec, mostren les veritables característiques
que intentem posar en clar. I aquí la primera cosa que
haig de dir és que l’expressió verbal que
donem a aquestes experiències està mancada de sentit!
Si dic «em meravello de l’existència del món»,
estic utilitzant malament el llenguatge. Permetin-me desenvolupar
aquest punt: té un sentit perfecte i clar dir que em meravello
que quelcom sigui com és; tots entenem què significa
dir que em sorprèn el tamany d’un gos que és
més gran que qualsevol altre que hagi vist abans, o qualsevol
cosa que, en el sentit comú de la paraula, sigui extraordinària.
En cadascun d’aquests casos em meravello que quelcom sigui
com és, ja que podria concebre que no fos com és.
Em meravella el tamany d’aquest gos perquè podria
concebre un gos d’un altre tamany, val a dir, de tamany
normal, del qual no m’hauria de sorprendre. Dir «em
meravello que aquesta cosa i aquella altra siguin com són»
només té sentit si em puc imaginar que no fos com
és. En aquest sentit, hom pot meravellar-se, per exemple,
de l’existència d’una casa si hom la veu després
de no haver-la visitada des de fa molt de temps i s’ha imaginat
que mentrestant ha estat enderrocada. Però no té
sentit dir que em meravello de l’existència del món,
car no me’l puc imaginar no existint. Evidentment, podria
meravellar-me del món que m’envolta tal com és.
Si fes, per exemple, aquesta experiència tot mirant el
cel blau, em podria meravellar que el cel sigui blau en oposició
al cas en què estaria núvol. Però això
no és el que vull dir. Em meravello del cel sigui com sigui.
Algú podria sentir-se temptat de dir que el que em meravella
és una tautologia, val a dir, que el cel sigui blau o no
blau. Però precisament no té sentit dir que hom
es meravella d’una tautologia. Doncs bé, el mateix
s’aplica a l’altra experiència que he esmentat,
l’experiència d’absoluta seguretat. Tots nosaltres
sabem què significa en la vida ordinària estar segur.
Estic segur en la meva habitació quan no puc ser atropellat
per un autobús. Estic segur si he tingut la tos ferina
i, per tant, no la puc tornar a passar. Estar segur significa
essencialment que és físicament impossible que em
passin determinades coses i, per tant, no té sentit dir
que estic segur passi el que passi. Un altre cop, això
és un mal ús de la paraula «segur»,
com en l’altre exemple es produïa un mal ús
de la paraula «existència» o «meravellar-se».
Ara els vull convèncer que un característic mal
ús del nostre llenguatge travessa totes les expressions
ètiques i religioses. Totes aquestes expressions semblen
ser, prima facie, només símils. Així sembla
que, quan utilitzem la paraula correcte en un sentit ètic,
per bé que el que volem dir no és correcte en el
seu sentit trivial, és quelcom de semblant, i quan diem
d’algú «és un bon jan», malgrat
que la paraula «bo» aquí no signifiqui el que
significa en l’enunciat «és un bon jugador
de futbol», tanmateix sembla haver-hi alguna similitud.
I quan diem «la vida d’aquest home era preuada»,
no volem dir-ho en el mateix sentit amb què parlaríem
d’una joia preuada, però sembla haver-hi algun tipus
d’analogia. Doncs bé, en aquest sentit tots els termes
religiosos semblen emprats com a símils o al·legòricament.
Car, quan parlem de Déu i diem que ho veu tot, i quan ens
agenollem i li preguem, tots els nostres termes i accions semblen
ser parts d’una gran i complexa al·legoria que el
representa com un ésser humà dotat d’un gran
poder, la gràcia del qual intentem guanyar-nos, etc., etc.
Però aquesta al·legoria també descriu l’experiència
que he acabat de referir. Car la primera d’elles –segons
crec- és exactament allò a què es referia
la gent quan deia que Déu ha creat el món; i l’experiència
de l’absoluta seguretat ha estat descrita dient que ens
sentim segurs en mans de Déu. Una tercera experiència
del mateix tipus és la de sentir-se culpable, i un altre
cop ha estat descrita amb la frase que Déu desaprova la
nostra conducta. Així sembla que en el llenguatge ètic
i religiós constantment estem utilitzant símils.
Però un símil ha d’ésser el símil
d’alguna cosa. I si puc descriure un fet amb l’ajut
d’un símil, també haig de ser capaç
de deixar caure el símil i descriure els fets sense ell.
Ara bé, en el nostre cas tan aviat com intentem deixar
caure el símil i enunciar simplement els fets que hi són
al darrere, trobem que no hi ha tals fets. I així el que
en un primer moment semblava un símil, ara sembla estar,
simplement, mancat de sentit. Tanmateix, a aquells que les han
viscudes, per exemple a mi, les tres experiències que els
he esmentat (i hauria pogut afegir-ne d’altres) els semblen
tenir, en un cert sentit, un valor intrínsec, absolut.
Però quan dic que són experiències, certament
són fets; s’han esdevingut en un temps i en un lloc,
han durat un temps determinat i, en conseqüència,
són descriptibles. I així, a partir del que he dit
fa pocs minuts, haig d’admetre que no té sentit dir
que tenen un valor absolut. I encara vull precisar més
el meu punt de vista dient: «Es tracta de la paradoxa que
una experiència, un fet, semblaria tenir un valor sobrenatural».
Ara bé, hi ha una via per la qual em sento temptat d’anar
a l’encontre d’aquesta paradoxa. Permetin-me, en primer
lloc, de tornar a prendre en consideració la nostra primera
experiència de meravellar-se de l’existència
del món, i permetin-me descriure-la de manera lleugerament
diferent. Tots sabem què és el que en la vida ordinària
hom anomena un miracle. Resulta obvi que simplement és
un fet d’una naturalesa tal que encara no havíem
vist mai. Suposem ara que s’hagi produït un tal esdeveniment.
Pensin en el cas que a algú de vostès de cop i volta
se li formés un cap de lleó i comencés a
rugir. Certament, això seria una de les coses extraordinàries
que em puc imaginar. Ara bé, tan aviat com ens haguéssim
refet de la nostra sorpresa, el que suggeriria seria anar a buscar
un metge i investigar científicament el cas, i si no fos
perquè li causaria un dany, li faria practicar una vivisecció.
I en què hauria consistit el miracle? Car resulta clar
que, si el contemplem d’aquesta manera, desapareix tot aspecte
miraculós; tret que el que signifiquem amb aquest terme
sigui simplement un fet que encara no ha estat explicat per la
ciència, la qual cosa significa, al seu torn, que fins
ara no hem aconseguit agrupar aquest fet juntament amb altres
en un sistema científic. Això mostra que és
absurd dir: «La ciència ha provat que no hi ha miracles».
La veritat és que la manera científica de considerar
un fet no és la manera de considerar-lo com a miracle.
Car imaginin-se qualsevol fet que vulguin: per ell mateix no és
miraculós en el sentit absolut d’aquest terme, ja
que veiem ara que hem estat emprant el mot «miracle»
en un sentit relatiu i en un sentit absolut. I ara vull descriure
l’experiència de meravellar-se de l’existència
del món dient: és l’experiència de
veure el món com un miracle. Doncs bé, em sento
temptat de dir que la correcta expressió lingüística
del miracle de l’existència del món, tot i
no ser una proposició en el llenguatge, és l’existència
mateixa del llenguatge. Però llavors, ¿què
significa adonar-se d’aquest miracle unes vegades sí
i altres no? Car tot el que he dit transformant l’expressió
del miraculós des de l’expressió per mitjà
del llenguatge a l’expressió per l’existència
del llenguatge, tot el que he dit és, un cop més,
que no podem expressar el que volem expressar, i que tot el que
diem sobre l’absolutament miraculós resta mancat
de sentit. Ara a molts de vostès els semblarà perfectament
clara la resposta a tot això. Vostès diran: bé,
si determinades experiències ens inciten constantment a
atribuir-los una qualitat que anomenem valor i importància
absoluts o ètics, això mostra simplement que amb
aquestes paraules no signifiquem quelcom mancat de sentit; que,
després de tot, el que signifiquem en dir que una experiència
té valor absolut és precisament un fet com els altres
fets, i que tot es redueix a això: que encara no hem reeixit
a trobar l’anàlisi lògica correcta del que
signifiquem amb les nostres expressions ètiques i religioses.
Ara bé, quan se’m replica això, veig clarament
de cop i volta, com si es tractés d’una fogonada,
no tan sols que cap descripció que pugui pensar no podria
descriure el que entenc per valor absolut, sinó que rebutjaria
ab initio qualsevol descripció significativa que algú
possiblement pogués suggerir, per raó de la seva
significació. És a dir: veig ara que aquestes expressions
mancades de sentit no estaven mancades de sentit perquè
jo encara no havia trobat les expressions correctes, sinó
que aquesta llur mancança de sentit era llur veritable
essència. Car tot el que pretenia fer amb elles era precisament
anar més enllà del món, la qual cosa és
com dir més enllà del llenguatge significatiu. La
meva única tendència, i crec que la tendència
de tots aquells que alguna vegada han intentat escriure o parlar
d’ètica o religió, era la d’escometre
contra els límits del llenguatge. Aquest escometre contra
les parets de la nostra gàbia és perfectament, absolutament
desesperançat. L’ètica, en la mesura en què
brolla del desig de dir quelcom sobre el sentit últim de
la vida, el bé absolut, el valor absolut, no pot ser ciència.
El que ella diu no afegeix res, en cap sentit, al nostre coneixement.
Però és un testimoni d’una tendència
de l’esperit humà que jo personalment no puc deixar
de respectar profundament i que no ridiculitzaria per res del
món.
FRIEDRICH WAISMANN
NOTES DE CONVERSES AMB WITTGENSTEIN
[traducció:
Dr. Joan Ordi]
joanordi@telefonica.net
Dilluns, 30 de desembre, 1929 (a casa de Schlick).
En l’home hi ha l’impuls a escometre contra els límits
del llenguatge. Pensin vostès, per exemple, en la sorpresa
que quelcom existeixi. Una sorpresa no es pot expressar en forma
de pregunta, i tampoc no hi ha cap resposta. Diguem tot el que
vulguem dir, a priori només pot ser una insensatesa. Tanmateix,
escometem contra els límits del llenguatge. Aquest escometre,
també el va veure Kierkegaard i fins i tot el va caracteritzar
de manera completament semblant (com un escometre contra la paradoxa).
Aquest escometre contra el límit del llenguatge és
l’ètica. Considero certament important que hom posi
fi a tota la xerrameca sobre ètica – si hi ha coneixement,
si hi ha valors, si el bé es pot definir, etc. -. En ètica
sempre s’intenta dir quelcom que no toca l’essència
de la cosa i que mai no pot tocar-la. És cert a priori:
dongui’s sempre la definició de bé que es
vulgui donar, sempre és un malentès creure que allò
que en realitat hom vol significar es correspon precisament amb
l’expressió (Moore). Però la tendència,
l’escometre, apunta vers alguna cosa.
17
de desembre, 1930.
Sobre l’ètica de Schlick. Schlick diu que en l’ètica
teològica hi ha dues concepcions sobre l’essència
del bé: segons el significat més superficial, el
bé és bo perquè Déu el vol; segons
la significació més profunda, Déu vol el
bé perquè és bo.
Jo opino que la primera concepció és la més
profunda: és bo allò que Déu mana. Perquè
barra el camí a qualsevol explicació «per
què» és bo, mentre que precisament la segona
concepció és la superficial, la racionalista, que
procedeix com si allò que és bo pogués ser
ulteriorment fonamentat.
La primera concepció diu clarament que l’essència
del bé no té res a veure amb els fets i, per tant,
no pot ser aclarida per cap proposició. Si hi ha alguna
proposició que expressi precisament el que vull dir, es
tracta de la proposició: Bo és allò que Déu
mana.
Valor. Si descric la realitat, descric allò que trobo entre
els homes. Precisament, la sociologia ha de descriure les nostres
accions i les nostres valoracions, com les dels negres. Només
pot informar d’allò que s’escau. Però
en la descipció del sociòleg mai no ha d’aparèixer
la proposició: «Això i allò altre signifiquen
un progrés».
El que puc descriure és allò que hom prefereix.
Suposi vostè que jo hagués descobert per experiència
que, de dos quadres, vostè sempre prefereix el que conté
més color verd, el que té un matís verdós,
etc. Llavors, només això és el que he descrit;
no, però, que aquest quadre és més valuós.
Què hi ha de valuós en una sonata de Beethoven?
La seqüència tonal? No, només és una
seqüència entre moltes. Certament, afirmo fins i tot:
tampoc els sentiments que Beethoven tenia mentre componia la sonata
no eren més valuosos que qualsevol altre sentiment. Igualment,
el fet que quelcom sigui preferit no té en si res de valuós.
És el valor un determinat estat d’ànim? O
una forma inherent a determinades dades de la consciència?
Jo respondria: se’m digui sempre el que se’m vulgui
dir, ho rebutjaria, i no certament perquè l’explicació
fos falsa, sinó perquè és una explicació.
Si hom em digués quelcom que fos una teoria, jo diria:
no, no!, això no m’interessa. Encara que la teoria
fos certa, no m’interessaria – mai no seria allò
que cerco. El que és ètic no es pot ensenyar. Si
mitjançant una teoria li pugués explicar a una tercera
persona l’essència del que és ètic,
allò ètic no tindria cap valor.
En la meva Conferència sobre Ètica vaig parlar,
al final, en primera persona. Crec que això és completament
essencial. Aquí no és possible constatar res més,
només puc fer-me present en la meva condició personal
i parlar en primera persona.
Per a mi, la teoria no té cap valor. Una teoria no em dóna
res.
Religió. Li és essencial a la religió el
parlar? Em puc ben imaginar una religió en la qual no hi
hagi cap ensenyament, en la qual, per tant, no es parli. Evidentment,
l’essència de la religió no té res
a veure amb el parlar, o més aviat: si s’hi parla,
això mateix és un component de l’acció
religiosa i no pas una teoria. Per tant, no importa de cap manera
que les paraules siguin veritables o falses o sense sentit.
Els discursos de la religió tampoc no són cap símil;
car llavors hom hauria de poder-los dir també en prosa.
Escometre contra el límit del llenguatge? El llenguatge
no és pas una gàbia.
Tan sols puc dir: no em burlo d’aquesta tendència
que hi ha en l’home; m’hi trec el barret. I aquí
l’essencial és que no es tracta de cap descipció
de la sociologia, sinó que parlo de mi mateix.
Per a mi, els fets no són importants. Però m’importa
molt el que els homes donen a entendre quan diuen que «el
món existeix».
Pregunto a Wittgenstein: Està l’existència
del món en connexió amb allò ètic?
Wittgenstein: Que aquí hi ha una connexió, ho han
pressentit els homes i ho han expressat així: Déu
Pare ha creat el món, Déu Fill (o la Paraula que
procedeix de Déu) és allò ètic. Que
hom s’imagini la divinitat dividida i després un
altre cop unida, indica que aquí hi ha una connexió.
RUSH RHEES
ALGUNS DESENVOLUPAMENTS DEL PUNT DE VISTA DE WITTGENSTEIN SOBRE
ÈTICA
[traducció.
Dr. Joan Ordi)
joanordi@telefonica.net
En el Tractatus (6.42), Wittgenstein diu: «no hi pot haver
proposicions d’ètica», però encara pensa
que parlar del bé i del mal significa alguna cosa. Una
mica abans ha dit: «En el món tot és tal com
és, i tot succeeix tal com succeeix; en el món no
hi ha cap valor – i si hi fos, no valdria res». (En
comptes d’«un valor que val» hauria pogut dir
«que tingui valor en si mateix» o «valor absolut».)
El que hi ha, la classe de coses que hi ha i les formes com succeeixen
les coses podien haver estat d’una altra manera: no hi ha
res d’especial en la manera com són. Podia haver
dit que una expressió com ara «un valor que val»
és una insensatesa nascuda d’una confusió
gramatical que una anàlisi lògica substituiria per
qualsevol altra cosa. En canvi, diu que «si hi ha un valor
que valgui, ha de trobar-se fora de la totalitat de l’esfera
del que succeeix». I és per aquesta raó que
els judicis sobre el bé i el mal signifiquen que és
inútil cercar llur sentit en qualsevol esdeveniment o fet
que la ciència pugui trobar. «No hi ha distincions
de valor absolut» no significa «la frase “distincions
de valor absolut” no té cap sentit».
«No hi ha proposicions d’ètica» era un
comentari a 6.4: «Totes les proposicions tenen el mateix
valor». Això significa, en primer lloc, que totes
les proposicions de lògica tenen el mateix valor. Cap principi
lògic ni cap conjunt especial de principis lògics
és el fonamental ni la font de la resta. Res no ocupa una
«posició excepcional». Però, en transformar
6.4 en «proposicions d’ètica», no es
refereix al mateix valor de totes les proposicions de lògica,
sinó al de tots els enunciats de fets. Potser ningú
prendria un judici ètic per l’asserció d’un
principi lògic, però hom podria considerar-lo com
una mena de descripció del que succeeix. Aquí Wittgenstein
es guia un altre cop pel que signifiquem amb aquests judicis.
Compari’s «el valor absolut es troba fora del món
dels fets» amb «la necessitat lògica es troba
fora del món dels fets». Cap dels dos enunciats no
es pot expressar, però es pot mostrar la necessitat lògica,
mentre que el valor absolut, no. Podem mostrar la necessitat dels
principis lògics escrivint tautologies i contradiccions
en la notació V-F. La notació V-F és un símbol
lògic, no una explicació, i és un símbol
en el qual podem escriure igualment de bé qualsevol altra
forma de proposició. És una notació en la
qual es mostra que són proposicions. Mostra, a la vegada,
com els principis lògics es distingeixen d’altres
proposicions i com estan referits a la forma de la proposició
– a allò en què pròpiament consisteix
la proposició. Però la notació V-F no resulta
d’ajut en el cas dels judicis ètics; car, on hi ha
un judici de valor absolut, la qüestió «és
veritable o fals?» no significa res.
Si jo pogués expressar un judici ètic, hom podria
negar-lo, i, naturalment, no significaria res dir que tots dos
teníem raó. Però en el Tractatus, i en molts
llocs de la «Conferència sobre Ètica»,
Wittgenstein pensa «veritable o fals» en el sentit
en què una predicció científica pot mostrar-se
veritable o falsa. No tindria cap sentit preguntar si un judici
de valor absolut ha estat corroborat per alguna cosa que hagi
succeït o per alguna cosa que hagi estat descoberta. Això,
tampoc no ho podem preguntar respecte dels principis lògics;
però la notació V-F ho té en compte i serveix
per als principis lògics, ja que són (tal com els
va anomenar més tard) regles de la gramàtica de
les proposicions que sí són susceptibles de ser
corroborades o falsades.
L’explicació (de la diferència entre la necessitat
lògica i el valor absolut) per referència a la notació
V-F és, probablement, massa simple. Hi ha enunciats ètics,
però no estan expressats de manera diferent dels enunciats
de fets; el caràcter ètic no es mostra en el simbolisme.
Si considerem (6.422) una llei ètica de la forma «Has
de...», el primer pensament és «I doncs, què
si no ho faig?» - com si es tractés d’un enunciat
de valor relatiu. Amb un judici de valor absolut, la qüestió
no té sentit. Però gairebé sempre podríem
preguntar: «En el marc de quina lògica?»
Si dic: «Llavors els angles han de ser iguals», no
hi ha alternativa; val a dir, «l’alternativa»
no significa res. Si dic: «Hauries de voler comportar-te
millor», tampoc no hi ha alternativa. L’altre pot
pensar: «I què si no ho faig?», ni que sigui
perquè de fet no ho fa i perquè no hi ha manera
d’obligar-lo a fer-ho. O podria negar el que he dit: cosa
que podria ser una manera de dir «no hi ha cap ‘hauria’
sobre això». Però si ho entén com una
pregunta, ha comprès malament el que li he dit: només
pot preguntar-ho perquè pensa que jo volia dir una altra
cosa.
«Hauries d’assegurar-te que el llistó estigui
fermament subjecte abans de començar a perforar.»
«I què si no ho faig?» Quan t’expliqui
què pot passar si no ho fas, veuràs què vull
dir.
Però: «Hauries de voler comportar-te millor.»
«I què si no ho faig?» Què més
podria dir-te?
Tanmateix, «no hi ha alternativa» no significa el
mateix que en lògica. «Si els costats del triangle
són iguals, els angles de la base han de ser iguals».
Suposi’s que el meu primer pensament hagués estat:
«I què si en faig un amb els costats perfectament
iguals i els angles de la base no són iguals?» Tu
dius: «No diguis coses absurdes»; o em fas examinar
més acuradament el que intentava preguntar, i dic: «Ah,
sí!» Quan l’home va preguntar «i què
si no ho faig?», la pregunta no tenia cap sentit en aquest
context, malgrat que el podria tenir en altres. Però quan
jo intentava preguntar per la conclusió lògica,
no es tractava de cap pregunta. (No crec que aquí les «proves
indirectes» continguin alguna diferència.)
Expressem (o intentem expressar) judicis de valor no pas en qualsevol
moment, sinó en les circumstàncies en què
té sentit fer-ho així. Llavors hi ha respostes que
poden ser formulades i determinades qüestions que hom pot
preguntar, i altres que no significarien res. Això, si
més no, està implícit en el Tractatus. No
hi està elaborat, i difícilment podria estar-ne,
atesos els punts de vista que llavors mantenia respecte del llenguatge
i del sentit.
Els va canviar a l’època de la «Conferència
sobre Ètica». No pensava que es pogués donar
una descripció general de les proposicions en termes de
funcions de veritat. Tota proposició pertany a un sistema
de proposicions, i n’hi ha molts, d’aquests sistemes.
Les regles formals o les relacions internes d’un sistema
no són les d’un altre. Parlava d’ells com de
«sistemes de mesura» i de «coordenades de descripció
independents». Diferents sistemes entren en joc en la descripció
del mateix estat de coses: la descripció resta determinada
per diferents coordenades. En aquest sentit, no podia parlar d’un
sistema de proposicions ètiques o de judicis de valor,
com qui podria determinar el valor de l’objecte juntament
amb el seu pes i la seva temperatura. I, malgrat tot, encara considerava
el llenguatge primàriament com a descripció. Tanmateix,
la «Conferència sobre Ètica» arrenca
d’exemples més que no ho fa el Tractatus.
Per exemple, si algú diu «sé que estic jugant
malament a tennis, però no vull jugar millor», tot
el que l’altre li podria dir seria: «Ah, llavors entesos.»
Està fent un judici de valor – no està explicant
a algú el que ha vist. I el «podria» expressa
una regla gramatical. Llavors, quan algú diu: «Sé
que em comporto malament, però és que no vull comportar-me
millor», Wittgenstein pregunta si aquí es podria
respondre el mateix, i contesta: «certament, no»,
donant a entendre que una tal resposta no tindria sentit. Això
no té res a veure amb el que seria intel·ligible
en una descripció de fets. Es tracta d’una pregunta
sobre el que és intel·ligible en aquest joc de judicis
ètics. Cap al final de la conferència mostra com
en les nostres expressions de judicis de valor prenem una paraula
familiar com ara «segur» i li afegim «absolutament»
- la qual cosa és una distorsió o una destrucció
del seu sentit. Però l’exemple amb el qual primer
va mostrar què entenia per judici de valor absolut - «Bé,
hauria de voler comportar-se millor» - és una observació
que, en aquestes circumstàncies, és natural de fer;
de fet, l’única observació que es podria fer.
No és una distorsió o un mal ús del llenguatge.
En els darrers exemples diu que rebutjaria qualsevol anàlisi
que mostrés que els judicis ètics no estan mancats
de sentit – que descriuen aquestes i aquelles altres experiències
-, car en aquestes expressions desitja «anar més
enllà del món..., val a dir, més enllà
del llenguatge significatiu». Crec que això concorda
amb una concepció dels judicis de valor com a expressions
de la voluntat.
El Tractatus distingeix la voluntat que és bona o dolenta
de la voluntat de la qual tinc experiència (aquesta és
una distinció gramatical). En el Diari filosòfic
va escriure (Notebooks 87) que «la voluntat és la
posició que el subjecte pren en relació amb el món»
(o podia haver dit: «en relació amb la vida»).
Jo només sé que «haig de seguir aquest camí».
No puc fer determinades coses sense sentir-me avergonyit. Això
és part de la forma com miro la vida, allò que reconec
que haig d’assolir. De la mateixa manera, pot ser que trobi
problemes allí on un altre no en trobaria cap – o
pot succeir a l’inrevés. Lloo el caràcter
que algú acaba de mostrar, o li dic: «Hauria de voler
comportar-se millor.» Això es refereix al que acaba
de fer o dir ara i aquí. Però estic reivindicant
que el significat del que ha fet «va més enllà»
d’aquestes circumstàncies. Una mica abans, en el
Diari filosòfic (Notebooks 83) diu que «una vida
bona és el món vist sub specie aeternitatis... La
forma ordinària de mirar les coses veu els objectes, per
dir-ho així, des de llur centre; la forma de mirar-los
sub specie aeternitatis, des de fora. De manera que tenen el món
sencer com a llur rerefons.» Suposo que aquestes expressions
no li agradaven, i les expressions del Tractatus són diferents.
Encara pot valer una mica la pena mostrar per què separa
els judicis de valor dels enunciats de fets, i què vol
donar a entendre quan diu que no se’ls pot expressar.
Posteriorment, va criticar observacions d’aquesta mena.
Si hom ha dit allò que no es pot expressar, se’ns
comença a fer estrany com expressar-ho és diferent
de dir el que és. Naturalment, puc dir: «No hi ha
cap frase que pogués expressar tot el que volia dir quan
li vaig donar les gràcies.» Per entendre qualsevol
judici de valor, hem de saber alguna cosa de la cultura, potser
de la religió, en el marc de la qual aquell és emès,
com també les circumstàncies particulars que el
van motivar: què havia fet el subjecte en qüestió,
de quin tema es tractava quan li vaig parlar, i així successivament.
Però suposem que tot això ho hagués explicat:
encara podríem preguntar si vaig dir alguna cosa que tingués,
per a mi i per a algú que m’hagués escoltat,
un significat que «anés més enllà»
de totes les circumstàncies. Què donaria a entendre
si digués que tenia un significat d’aquest tipus?
Una resposta és: que brolla profundament de mi quan ho
dic; aquesta observació és qualsevol cosa menys
trivial. Això es veuria especialment en la forma com em
comporto després d’haver-ne parlat: per exemple,
en el meu comportament respecte de l’home a qui em vaig
adreçar i respecte d’aquell a qui aquest havia ofès.
(Aquí val un altre cop: hi ha d’haver una ocasió
en la qual una observació podria tenir aquest significat.
Comportar-se, en aquest cas, d’una altra manera, podria
ser ridícul i inoportú.)
Si hom digués que el retret moral, en cas que estigui justificat,
té un significat més enllà de qualsevol circumstància,
molts ho entendrien. I si descrivim la diferència que es
produeix quan l’observació és d’aquesta
classe, hauríem de saber què s’ha volgut dir
en descriure’l com «anant més enllà».
El Tractatus no és clar al respecte, car no esmenta les
ocasions o els problemes en connexió amb els quals hom
podria fer un tal judici. No sempre considerem les accions com
ho fem en un judici de valor. El Tractatus parla dels «problemes
de la vida». Però no pregunta – com Wittgenstein
va fer després – quan o en quines circumstàncies
algú parlaria dels problemes de la vida.
Una vegada (el 1942), quan vaig preguntar alguna cosa sobre l’estudi
de l’ètica, Wittgenstein va dir que era estrany que
hom pogués trobar llibres sobre ètica en els quals
no s’esmentés cap problema genuïnament ètic
o moral. Només volia parlar, em sembla, d’un problema
si hom podia imaginar-ne o reconèixer-ne una solució.
En suggerir la qüestió si l’apunyalament de
Cèsar per part de Brutus havia estat una acció noble
(com pensa Plutarc) o una acció particularment dolenta
(com pensa Dante), Wittgenstein va dir que això no era
una cosa que es pogués discutir. «Mai en la teva
vida no sabries què va passar per la seva ment abans que
decidís matar Cèsar. Què hauria hagut de
sentir perquè poguessis dir que matar el seu amic era noble?»
Wittgenstein va esmentar la qüestió d’un dels
assaigs de Kierkegaard: «Té dret un home a deixar-se
matar per la veritat?», i va dir: «Per a mi, això
no és ni tan sols un problema. No sé a què
s’assemblaria deixar-se matar per la veritat. No sé
què hauria de sentir aquest home, en quin estat mental
es trobaria, i així successivament. Això pot arribar
a un punt en què tot el problema trontolli i deixi de ser
en absolut un problema. Com si preguntéssim quin dels dos
bastons és el més llarg quan els mirem a través
de la ‘resplandor’ que emet un paviment calent. Hom
dirà: ‘Però segur que un d’ells ha de
ser més llarg’. Com hem de respondre-hi?» Li
vaig suggerir el problema que afronta un home que ha arribat a
la conclusió que o bé ha de deixar la seva esposa,
o bé ha d’abandonar el seu treball de recerca sobre
el càncer. «Gràcies», va dir Wittgenstein,
«discutim-ho, això.»
«L’actitud d’aquest home variarà segons
els diferents moments. Suposem que jo fos el seu amic i que li
digués: ‘Mira, has tret aquesta noia de casa seva,
i ara, per Déu!, has de quedar-te amb ella.’»
Això, hom podria anomenar-ho prendre una actitud ètica.
Ell podria respondre: ‘Però, què hi ha de
la humanitat que pateix?, com puc abandonar la meva investigació?’
Dient això, s’ho podria estar posant fàcil
ell mateix: vol continuar, de totes totes, el seu treball. (Jo
podria haver-li recordat que n’hi ha d’altres que
podrien continuar-lo si ell el deixés.) I podria sentir-se
inclinat a considerar l’efecte en la seva dona de forma
relativament fàcil: ‘Probablement, no seria fatal
per a ella. Ho superarà, probablement es tornarà
a casar’, i així successivament. Per una altra banda,
podria no ser aquesta la manera. Podria ser que sentís
un amor profund per ella. I, tanmateix, podria pensar que, si
deixés el seu treball, no seria un marit per ella. Aquesta
és la seva vida, i si la deixa, hi arrossegarà la
seva dona. Podríem dir que aquí tenim tots els materials
per una tragèdia; i només podríem dir: ‘Bé,
que Déu t’ajudi.’
»Faci finalment el que faci, la forma com evolucionin les
coses pot afectar la seva actitud. Podria dir: ‘Bé,
gràcies a Déu que la vaig deixar: tot plegat, era
el millor.’ O bé podria ser: ‘Gràcies
a Déu que em vaig aferrar a ella.’ O podria no ser
capaç de dir ‘gràcies a Déu’
de cap manera, sinó justament el contrari.
»Vull afirmar que aquesta és la solució d’un
problema ètic.
»O millor dit: ho és així en relació
amb l’home que no té una ètica. Si tingués,
diguem-ne, l’ètica cristiana, llavors podria dir
que està absolutament clar: ha de restar amb ella passi
el que passi. I llavors aquest problema és diferent. Sona
així: com treure el millor profit d’aquesta situació,
què hauria de fer per tal d’esdevenir un marit decent
en aquestes circumstàncies greument alterades, i així
successivament. Aquí la qüestió ‘hauria
de deixar-la o no?’ no és cap problema.
»Algú podria preguntar si el tractament d’una
tal qüestió en l’ètica cristiana és
correcte o no. Vull afirmar que aquesta qüestió no
té sentit. L’home que la formulés podria dir:
‘Suposem que considero aquest problema amb una ètica
diferent – potser amb la de Nietzsche – i que dic:
“No, no està clar que hagi de restar amb ella; al
contrari, ... i així successivament.” Segur que una
de les dues respostes ha de ser la correcta. Ha de ser possible
decidir quina d’elles és correcta i quina errònia.’
»Però no sabem a què s’assemblaria aquesta
decisió – com estaria deterrminada, quina mena de
criteris s’hi emprarien, i així successivament. Compari-se-la
amb el fet de dir que ha de ser possible decidir, entre dos estàndards
de precisió, quin és el correcte. Ni tan sols sabem
què pretén la persona que formula aquesta qüestió.»
Posteriorment, va reprendre aquesta qüestió de «l’ètica
correcta». Així ho va fer una vegada (el 1945) en
discutir les relacions entre l’ètica, la psicologia
i la sociologia. «La gent ha tingut la noció d’una
teoria ètica – la idea de trobar la veritable naturalesa
de la bondat o del deure. Plató volia fer-ho – per
col·locar la investigació ètica en la direcció
que permetés de trobar la veritable naturalesa de la bondat
– de manera que s’assolís l’objectivitat
i s’evités la relativitat. Pensava que s’havia
d’evitar, de totes totes, la relativitat, car destruiria
l’imperatiu en moralitat.
»Suposi’s que es descriuen simplement els Sitten und
Gebräuche (usos i costums) de diferents tribus: això
no seria l’ètica. Estudiar usos i costums no seria
el mateix que estudiar regles o lleis. Una regla no és
ni una ordre – car no hi ha ningú que doni una ordre
– ni és un enunciat empíric sobre com es comporta
la majoria de la gent. Totes dues interpretacions ignoren les
diferents gramàtiques, les diferents formes amb què
hom empra regles. No són emprades com a ordres i no són
utilitzades com les descripcions sociològiques. Si compro
un joc a Woolworth, a dins de la tapa puc trobar una sèrie
de regles que comencin així: ‘En primer lloc, col·loqui
les peces d’aquesta manera i d’aquesta.’ Es
tracta d’una ordre? Es tracta d’una descripció
– una afirmació que diu que mai ningú no ha
actuat d’aquesta manera o que mai no actuarà així?
«Algú podria dir: ‘Encara existeix la diferència
entre la veritat i la falsedat. Qualsevol judici ètic en
qualsevol sistema podria ser veritable o fals.’ Recordi’s
que ‘p és veritable’ simplement significa ‘p’.
Si dic: ‘Malgrat que jo cregui que això i allò
és bo, podria estar equivocat’: això no diu
res més que el que afirmo podria ser negat.
»O suposi’s que algú diu: ‘Un dels sistemes
ètics ha de ser el correcte – o estar més
a prop del correcte.’ Bé, suposem que jo dic que
l’ètica cristiana és la correcta. Llavors
estic fent un judici de valor. Això equival a adoptar l’ètica
cristiana. No és com dir que una d’aquestes teories
físiques ha de ser la correcta. Aquí, la forma com
alguna realitat es correspon – o entra en conflicte –
amb una teoria física no té contrapartida.
»Si hom digués que hi ha diferents sistemes d’ètica,
no s’estaria dient que tots són igualment correctes.
Això no significaria res. De la mateixa manera, no tindria
sentit dir que cada un és correcte des del seu propi punt
de vista. Això només podria significar que cada
un jutga com ho fa.»
Aquests exemples (que potser no estan ben triats) de les seves
darreres discussions mostren paral·lelismes amb les seves
darreres discussions sobre llenguatge i sobre lògica i
matemàtiques. No hi ha cap sistema en el qual sigui possible
estudiar, en la seva puresa i en la seva essència, què
és l’ètica. Emprem el terme ‘ètica’
per una varietat de sistemes, i per a la filosofia aquesta varietat
és important. Òbviament, els diferents sistemes
ètics tenen punts en comú. Hi ha d’haver fonaments
per dir que la gent que segueix un sistema particular està
fent judicis ètics: que consideren això o allò
com a bo, i així successivament. Però no se’n
segueix que el que diuen aquestes persones hagi de ser expressió
d’alguna cosa més fonamental. Ell acostumava a dir
que el que podríem anomenar ‘el mètode antropològic’
s’ha mostrat particularment fructífer en filosofia:
val a dir, imaginem ‘una tribu en la qual una cosa es fa
d’aquesta manera...’ I una vegada, quan vaig esmentar
la frase de Goering Rechts ist das, was uns gefällt, Wittgenstein
va dir que «fins i tot això és una mena d’ètica».
Resulta d’ajut per silenciar objeccions a una determinada
actitud. I hauria de ser considerat juntament amb altres judicis
i discussions ètics, en l’estudi antropològic
de discussions ètiques que hàgim de dur a terme.
En el període que va abocar a les Investigacions, intentaria
d’establir la forma com en el Tractatus havia pensat sobre
lògica. Per exemple: «En lògica tenim una
teoria, i ha de ser simple i clara, car vull arribar a saber què
és el que fa que el llenguatge sigui llenguatge. Estic
d’acord amb el fet que tot allò que anomenem llenguatge
té imperfeccions i impureses, però vull arribar
a conèixer allò que ha estat adulterat. Allò
a través del qual sóc capaç de dir alguna
cosa». El que el Tractatus diu sobre ‘el signe real’
(das eigentliche Zeichen) o ‘la proposició real’
ho il·lustraria. I hi ha una tendència similar en
allò que diu sobre ètica. «Allò ètic»,
que no pot ser expressat, és en absolut allò a través
del qual sóc capaç de pensar el que està
bé i malament, fins i tot en les expressions impures i
mancades de sentit que haig d’emprar.
En el Tractatus consideraria diferents formes de dir una cosa,
amb la finalitat de trobar el que és essencial a les seves
expressions. De la mateixa manera que podem veure què tenen
en comú les diferents maneres d’expressar-ho, podem
veure què és arbitrari en cadascuna d’elles
i distingir-ho del que és necessari. Cap al començament
de la «Conferència sobre ètica» (pp.
3-4 més amunt) diu: «si vostès miren a través
del seguit de sinònims que els mostraré, seran capaços
–així ho espero- de veure els trets característics
que tots tenen en comú, i aquests són els trets
característics de l’ètica.»
Quan va escriure el Llibre Marró, descriuria constantment
«diferents formes de fer-ho», però no les anomenaria
formes diferents de dir la mateixa cosa. Tampoc pensava que poguéssim
arribar al cor de l’assumpte veient què tenen, totes
elles, en comú. No les considerava com a temptatives de
dir el que cap d’elles mai no pot dir perfectament. La varietat
és important – no pas per fixar la mirada en la forma
no adulterada, sinó per mantenir-nos allunyats de la seva
recerca.
Quan allí diu que qualsevol joc de llenguatge o sistema
humà de comunicació donat és «complet»,
dóna a entendre que incorrem en confusió si intentem
fornir un sistema més ampli i més perfecte per a
allò que hom podria dir pel seu mitjà. Sigui el
que sigui tot allò que es podria dir en aquest nou sistema,
no serà el que es deia en el joc de llenguatge original.
(Pensi’s en la propaganda sobre llenguatges formalitzats.)
Quan estudiem sistemes ètics diferents del nostre, existeix
especialment la temptació d’interpretar-los. Ens
sentim inclinats a pensar que, tal com són utilitzades
en aquestes discussions ètiques, les expressions tenen
aquell significat que ens suggereixen – en comptes de fixar-nos
en allò que aquí fem amb elles. Wittgenstein va
esmentar ‘L’homme est bon’ i ‘La femme
est bonne’. «Consideri’s la temptació
de pensar que això realment ha de significar que l’home
ha de tenir una bondat masculina i la dona, una de femenina. Es
pot sentir una forta temptació a pensar així. I,
tanmateix, això no és el que diuen els francesos.
El que realment volen dir és el que realment diuen: ‘l’homme
est bon’ i ‘la femme est bonne’. En considerar
un sistema d’ètica diferent, es pot sentir una forta
temptació a pensar que el que a nosaltres ens sembla que
expressa la justificació d’una acció, ha de
ser el que realment la justifica allí, mentre que les veritables
raons són les raons que es donen. Aquestes són les
raons a favor o en contra de l’acció. ‘Raó’
no ha de significar sempre la mateixa cosa; i en ètica
ens hem d’abstenir de pressuposar que les raons han de ser
realment d’un tipus diferent del que veiem que són.»
University
College, Swansea
