Filosofia i Pensament Ramon Alcoberro amb la col·laboració de Júlia Torres i Canela

Sobre el concepto y los usos de lo ‘cyborg’ en Dona Haraway

Júlia Torres

«El cyborg es una criatura en un mundo postgenérico»

El libro más conocido de Donna Haraway es, todavía hoy, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza (1ª edición española, Ed. Cátedra, 1995) que en su momento revolución el pensamiento feminista, no solo porque argumentaba contra la plácida distinción entre ‘sexo’ y ‘género’ sino porque proponía una mirada sobre la teoría de la ciencia que, en su momento, resultó muy innovadora, en la medida en que daba voz a grupos que tradicionalmente no eran escuchados a la hora de establecer lo que se entiende por ‘ciencia’ en el ámbito académico. «Manifiesto para cyborgs» fue el capítulo más controvertido de ese libro porque abrió un campo de investigación para la antropología y la política feminista, pero también para el pensamiento transformador en general. Tal vez conviene hacer alguna precisión sobre la palabra misma. “Cyborg” – que es la contracción de “cybernetic organism” – fue, al principio, el nombre de una rata de laboratorio que formó parte de un programa experimental del hospital estatal Rockland de Nueva York a finales de los años cincuenta, A la rata se le había implantado una pequeña bomba osmótica que le inyectaba pequeñas dosis de productos químicos controlados con precisión y que alteraban sus parámetros fisiológicos. Era, pues, en parte un animal y en parte una rata. De ahí el nombre saltó a la ciencia-ficción, donde lo recogió Haraway.

En Como una hoja, su libro de conversaciones con Thyrza Goodeve, (Ed. Continta Me Tienes, 2018), Haraway hace algunas precisiones significativas sobre su concepto de lo cyborg. En primer lugar: «…lo cyborg es un tema abierto y está dentro de ese conjunto peculiar de relaciones familiares con especies hermanas variadas. Es una simbolización que nos exige pensar en los sistemas de comunicación fabricados por el hombre, es decir, en la combinación de lo orgánico y lo técnico que es inevitable en las prácticas cyborgianas» (p. 148). Además, considera que es erróneo «reducir el cyborg a una euforia tecnofílica debilitada» o «a una figura crítica envuelta en el milenarismo». Tal como ella misma dice: «lo que más me interesa del cyborg es que hace cosas inesperadas y da una explicación a historias contradictorias al tiempo que permite cierto funcionamiento del mundo y dentro del mundo» (p. 149). Frente al falso universal del “hombre” el cyborg es una alternativa de creatividad tecnológica por explorar.

El capítulo «Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX» fue escrito en los años 1983 y 1984 cuando el concepto mismo de lo «cyborg», mezcla de humano y máquina, estaba aún naciendo y resultaba mucho más prometedor de lo que ha acabado siendo. Hoy lo cyborg incluso nos parece ingenuo. No parece necesario producir cyborgs cuando los programas de reconocimiento facial son la base de sociedades neo-esclavistas, y cuando el chequeo constante de las comunicaciones supuestamente privadas en Internet se ha conviertido en la herramienta totalitaria más brutal (es decir, cuando la libertad entendida como no-interferencia ha sido casi erradicada del planeta – si es que alguna vez existió). Hablar de lo cyborg como «blasfematorio» da incluso un poco de risa en los tiempos en que la tecnología es una herramienta de control social que permite muy poca creatividad liberadora. Así que no habría que tomarse demasiado en serio a Haraway cuando dice que «las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo» (p. 151 de la ed. española de Ciencia, cyborgs y mujeres).

Evidentemente, ella no es una tecnófoba, sino que, más bien al contrario, considera que necesitamos la ciencia y la técnica para dar una mejor versión del mundo. Pero la ciencia y la técnica las mira desde abajo, descentrándolas, contemplándolas desde la vulnerabilidad y desde el margen. Frente al universalismo abstracto, hay una valoración de lo concreto y del particularismo.  Cuando reflexiona sobre el cyborg, Haraway no condena ni aprueba: lo estudia como una opción. Hoy, al cabo de muchos años de la primera redacción del texto, el cyborg es una expresión del totalitarismo – incluso del ‘totalitarismo banal’, si tal cosa existe. Pero es bien cierto que constituye aún «una criatura de realidad social y también de ficción», que permite entendernos mejor a nosotros mismos. En alguna manera todos somos cyborgs («un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción», p. 253, «una criatura en un mundo postgenérico», p.255). Factualmente, en 2018 un equipo dirigido por el investigador japonés Yuya Morimoto (Institute of Industrial Science, Universidad de Tokio) logró integrar músculo vivo en la estructura de un robot y eso significa la posibilidad real de crear cyborgs. El cyborg, pues, no es ninguna utopía porque existe en el mundo de los seres reales; pero tampoco es natural y ni siquiera consiste en artificio puro, porque mezcla lo natural bio/lógico con lo tecno/lógico. Es un ser híbrido y, como tal, resulta a la vez intrigante y ambiguo.

En tal sentido, para Haraway: «el cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico, y en ninguna manera inocente» (p. 256). Con el paso de los años, lo utópico del cyborg ha acabado resultando explícitamente siniestro y brutal, pero en su momento (¡quién sabe!) tal vez las cosas pudieron ser distintas. Aunque la descripción de lo cyborg que nos ofrece ha envejecido rematadamente mal, sigue siendo cierto que lo cyborg es (todavía, aunque no se sabe si por mucho tiempo) ‘parcial’. Sencillamente: hay sistemas de control mental mucho más baratos y eficaces para convertir en obedientes tecno-siervos a los biznietos de lo que una vez fueron tal vez aguerridos proletarios.   Es verdad también que «El cyborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo» (p. 256). En un mundo donde «los límites entre lo físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros» (p. 260), lo cyborg expresa un cambio obvio en las dimensiones de la vida humana – y en este aspecto debe ser objeto de una reflexión filosófica, en que el texto de Haraway tiene un valor específico porque está en el origen de muchas reflexiones significativas posteriores, pero también porque estableció unas bases de debate que han sido fértiles, aunque parciales. Nadie cree seriamente hoy que «Los cyborgs son éter, quintaesencia», pero es obvio que «Están relacionados con la conciencia – o con su simulación» (p. 261).

También es evidente, si bien ella no fue la primera en observarlo, que lo cyborg transforma de arriba abajo (y desgraciadamente no –o todavía no– de abajo a arriba) el mundo de lo político: «Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar como parte de un necesario trabajo político» (p. 262). Para Haraway un mundo cyborg podría ser un mundo totalitario («la última imposición de un sistema de control sobre el planeta»). Pero a la vez: «… un mundo cyborg podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios» (p. 263). Que esa doble posibilidad se haya quebrado, que ‘miedo’ sea una palabra ya claramente asociada a ‘cyborg’, no niega que una vez fue posible vivir en esa ambigüedad estructural.

El uso ideológico de lo cyborg, permite a Haraway, y al feminismo del que ella se convirtió en portavoz académica (fue la primera catedrática de Estudios Feministas en Estas Unidos), realizar una operación intelectual muy significativa: ni más ni menos que repensar la cuestión de la identidad femenina en términos de identidad construida e impuesta. Un dogma al que ella ha permanecido siempre fiel (y no se olvide que Haraway es bióloga de formación) es el de la identidad como construcción estructuralmente interesada. Toda identidad sexuada ha sido construida de una forma absolutamente ‘ideológica’ (en el sentido marxista de ‘ideología’ como falsa conciencia, pero también en el hegeliano de ‘ideología’ como conciencia desgraciada). «La ideología determinista biológica es solo una posición abierta en la cultura científica para defender los significados de la animalidad humana» (p. 257).  Así, para ella:

«No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de ‘ser’ mujer que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científico-sexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del socialismo» (p. 264).

Para Dona Haraway (que se apoya en esto sobre las reflexiones de Chela Sandoval), la categoría ‘mujer’ es una construcción cultural («La categoría ‘mujer’ negaba a todas las mujeres no blancas», p. 266). Lo cyborg le sirve, pues, para desenmascarar una construcción cultural que se ha querido hacer pasar por ‘natural’ lo que en realidad es fluido. Pasó algo interesante cuando: «Las mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir, fueron obligadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría ‘mujer’». (p. 269). No lo dice, pero es fácil suponer que eso sucedió en la segunda mitad de la década de 1960, con las protestas contra la guerra de Vietnam y por el derecho al aborto. Lo cyborg es una metáfora que ayuda a entender lo que es también la identidad personal: una construcción tecnológica. En lo que va de la II Guerra Mundial (‘representación’ en el vocabulario d Haraway) a la Guerra de las Galaxias (‘simulación’ en su vocabulario), que es homólogo al trecho que va de la ‘reproducción’ a la ‘réplica’, lo que se ha aprendido socialmente es el triunfo de la artificialidad. Y en la artificialidad se incluyen también las ‘identidades’.

Lo cyborg es significativo para las ciencias humanas en la medida que nos acostumbran a entender que toda identidad es construcción. Y que, por retomar el texto: «Al igual que con las razas, las ideologías que tratan de la diversidad humana tendrán que ser formuladas en términos de frecuencias, de parámetros, como grupos sanguíneos o coeficientes de inteligencia». Mediante la metáfora cyborg se hace evidente que: «Objetos y personas pueden ser considerados en términos de desmontar o volver a montar; ninguna arquitectura ‘natural’ obstaculiza el diseño del sistema» (p. 277). Si la frase se lee casi en la tercera década del siglo XXI es una obviedad. Escrita en 1983 -1984 resultaba casi profética.

 

«La política de los cyborgs es la lucha contra el lenguaje y contra la comunicación perfecta».

Si pensar en el futuro de la humanidad como cyborgs es interesante desde un punto de vista filosófico es porque obliga a reflexionar desde el punto de vista de lo ambiguo, de lo pastoso, de la mezcla y lo procesual. Mientras la tradición racionalista exige un mundo de ideas claras y distintas, lo cyborg es mezcla, cuento contado de nuevo. «La política de los cyborgs es la lucha contra el lenguaje y contra la comunicación perfecta». Su reivindicación del cyborg es, en definitiva, una exigencia de una comprensión del mundo que es fluida y no sustancialista: «El género, la sexualidad, la encarnación, las capacidades, todo estaba reconstruido (…) ¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta?» (p.305). La aportación de Haraway a la hora de desmontar lo que Gayatri Chakravorty Spivak ha llamado el ‘esencialismo estratégico’ de las ontologías clásicas ha sido fundamental. Al romper con «las limpias distinciones entre el organismo y la máquina y las distinciones similares que estructuran el yo occidental» (p. 298) lo cyborg aparece como un (¿paradójico?) aliado de las luchas de las mujeres.

Dividido el feminismo en opciones muy diversas por razones de etnia, de intereses económicos y de construcciones culturales, lo cyborg muestra en primer lugar que toda distinción, toda diferencia, es culturalmente elaborada. En el fondo todos (también los hombres) somos cyborgs porque somos construcciones; lo que no constituye es fundamentalmente ‘lo que han hecho con nosotros’, no una identidad platonizante o una idea pura. Ser cyborg es una manera de decir que no existe esencia y que, por lo tanto, lo identitario y ‘lo real’ si alguna vez fue (cosa harto dudosa) puede ser reescrito y reconstruido. «Las historias feministas de cyborg tienen como tarea codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control» (p.300). Pensar en términos de cyborg ayuda, además, a rechazar «los recursos ideológicos de la victimizacion» (p.303) tan habituales en la tradición feminista porque el cyborg es fuerte.  Lo cyborg permite además terminar con el discurso llorón sobre la muerte del hombre. Tal vez no sería tan trágico que el hombre muriese si era agresivo, antiecológico, dominador, sexista. Y tal vez sería glorioso que reapareciera como cyborg si ello permite un rediseño que lo vuelva más feliz, más plural y emocionalmente más complejo. Si lo cyborg permite reelaborar la miseria de lo humano, bienvenido sea.

En el cyborg se pueden repensar los dualismos que han hecho desgraciada a la humanidad y reelaborar los dualismos.

«Resumiendo, ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todos sistémicos para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en una palabra, la dominación de todos los que fueron construidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien mal/, verdad/ilusión, total/parcial, Dios/hombre» (p304).

Si los dualismos son fuente conciencia desgraciada, su superación es un paso importante hacia una sociedad hedonista, liberada de marcos mentales cerrados y de identidades fijas. Repensar la relación mente/cuerpo como lo permite el diseño del cyborg abre una nueva etapa en las relaciones sociales y políticas.  Si un parapléjico logra caminar mediante un implante o un ciego consigue recuperar, aunque solo sea una parte, de su visión, ¿qué hay de malo en ello? Si el cyborg permite borrar las diferencias de sexo, ¿qué hay de malo en ello? «¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta?» (p.305). La relectura de las identidades que permite la metáfora cyborg es muy significativa en la medida en que pone en cuestión no solo las identidades (líquidas) y los sistemas de poder (cuestionables) sino toda una epistemología que se basa en el dualismo. «Los cyborgs que pueblan la ciencia ficción feminista hacen muy problemáticos los estatutos del hombre o de la mujer en tanto que humanos, artefactos, miembros de una raza, de una entidad individual, de un cuerpo» (p. 306).

   El cyborg es un símbolo de la nueva humanidad que se hace posible mediante la tecnología y al despegarse de lo orgánico-biológico permite repensar las identidades. Evidentemente implican una reconsideración del poder y no lo abolen – pero lo repiensan. Y eso ya es bastante. «Los cuerpos (nuestros cuerpos, nosotros mismos son mapas de poder e identidad y los cyborgs no son una excepción» (p.309). «Los cyborgs pueden considerar más seriamente el aspecto parcial, fluido, del sexo y de la encarnación sexual. El género, después de todo, podría no ser la identidad global, incluso si tiene anchura y calado histórico» (p. 309).

   La frase final del texto de Haraway, que se ha hecho lo suficientemente famosa como para ser reproducida incluso en camisetas, dice: «... prefiero ser un cyborg que una diosa» (p. 331).

 

 

NOTA: A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Social-Feminism in the late 20th Century fue el cap. 8º del libro Simians, Cyborgs and Women, que se tradujo al castellano como Ciencia, cyborgs y mujeres (1ª edición española, Ed. Cátedra, 1995) y no incluía dos capítulos de la edición original. La primera redacción de A Cyborg Manifesto data de 1983-1984. Este texto se ha publicado también por separado en diversas ediciones (Puente Aéreo, 2014, Letra Sudaca Ediciones, 2018 y 2019…).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

© Ramon Alcoberro Pericay