SOFISTES I SÒCRATES

SÓCRATEs, El Brujo

Al margen de un libro de Nicolas GRIMALDI

 

SOCRATE, LE SORCIER [Sócrates, el brujo, 2004] del filósofo francés Nicolas Grimaldi, discípulo de Jankélévich y estudioso de la filosofía cartesiana, es uno de los textos más significativos para el estudio de lo irracional en el socratismo. Para evitar, sin embargo, una lectura superficial e “irracionalista” del texto, tal vez no estaría de más acercarnos a esta obra recordando, por lo menos, el cap. 1 de una obra anterior de Grimaldi Ambigüités de la liberté (1999) [hay traducción catalana a cargo de Josep Mª Porta Fabregat: Lérida: Pagés, 2004] donde se establece que la experiencia socráticoplatónica de la libertad no es la del relativismo, sino la del piloto que conduce la nave. Para Grimaldi la libertad sólo se ejerce: «mimando la necesidad» y no negándola o suprimiéndola. Conviene dejar eso muy claro para evitar la tentación nihilista según la cual lo irracional se identifica con lo absurdo y, por lo tanto, con la negación del conocimiento significativo. Más bien se tratará de todo lo contrario: nadie lograría “embrujar” sin un conocimiento muy serio –y profundamente metódico– del alma humana.

Y en todo caso no estaría de más recordar también que cualquier “Sócrates” que podamos leer es una construcción cultural a partir de mimbres muy concretos (Platón, Jenofonte, Aristófanes, etc); siempre será, por lo tanto, “Sócrates, el presunto” como plantea el cap. 1 de la «Guía para No entender a Sócrates» de Gregorio Luri (Madrid: Trotta, 2004).

Sentadas esas premisas podemos acercarnos de una manera algo menos ingenua a la concepción del “Sócrates brujo”. La tesis de Grimaldi sobre el origen no racional de la racionalidad socrática no es nueva, pero resulta muy útil porque rompe esquemas en la medida que obliga a pensar cómo pudo nacer la razón (argumentativa, lógica, definidora) a partir de un contexto telúrico en que la atención hacia el alma se iba convirtiendo en atención hacia el discurso. Es bien sabido que esta vinculación de lo socrático con lo arcano constituye un lugar común en el estudio filosófico antiguo y forma parte esencial de la relectura nietzscheana del pensamiento griego. Que no sea para nada una idea nueva no significa que no logre perturbarnos todavía hoy. Lo importante es, en profundidad, evitar que esa tesis sea manipulada para convertirla en una fundamentación irracionalista de la filosofía, cuando lo que en ella hay implícito es todo lo contrario: que existe un conocimiento primordial sobre el hombre y que eso nos conduce, en su propio desarrollo, al saber filosófico en cuanto explicitación del saber sobre el alma.

Grimaldi comienza citando el locus más típico, el del Menon 80a en que éste confiesa: «me has embrujado tanto que incluso ya no sé ni lo que pienso.» El hombre capaz de convencer a cualquiera sobre cualquier cosa no puede ser, en puridad, más que un brujo, un mago o un chamán. Pero como argumenta Grimaldi: «Que el primero de los lógicos, que el inventor de la dialéctica haya practicado la filosofía como una brujería es lo que debemos intentar comprender. ¿Qué subrepticia connivencia pudo darse desde el origen entre lo racional y lo irracional, entre el orden de la verdad y el de la creencia, como entre el encadenamiento lógico y el ensalmo terapéutico» (p.10-11). Pero hay además otra pregunta que la filosofía inspirada por el método socrático debiera responder: «¿Dónde encontraremos un mago tan perfecto cuando nos hayas abandonado?» (Fedón 78a).

El descubrimiento que tal vez une a Sócrates con la tradición chamánica es el del uso terapéutico de la palabra. En Cármides 156e – 157, Teeteto 149c,d y otros muchos textos, aparece la idea de que los males que afectan al cuerpo tienen su origen en el alma y la magia de la palabra sería la fuente de la curación. «Sócrates es un brujo porque cura».

Grimaldi retoma la investigación de Mircea Eliade (en EL CHAMANISMO) para mostrar que entre las características del chamán clásico, prácticamente todas podrían atribuirse a Sócrates:

1.- El chamán es un curandero; Sócrates también se presenta como alguien capaz de curar el alma, e incluso de canviar en profundidad la vida de quienes con él dialogan.

2.- El chamán devuelve a cada cual su identidad; Sócrates hace lo mismo procurando que cada cual profundice en su propia alma. Por eso no hay, en puridad, doctrina socrática, sino un impulso hacia la búsqueda personal del camino de conocimiento propio de cada cual.

3.- El chamán está habitado por los espíritus o ha sido elegido por alguna divinidad; a Sócrates (véase Fedón 60e) le visitan también los dioses y se mueve por la exigencia de su daimon interior al que no sabría sustraerse (Cf: Apologia).

4.- El chamán es un asceta y como tal es capaz de liberarse de su existencia corporal, tener éxtasis y contemplar lo absoluto; toda la filosofía socrática es una constante referencia a la liberación del alma desde la prisión del cuerpo. La ascensión hacia lo absoluto es una característica a la vez de la mística y del conocimiento socrático-platónico.

Pero donde el texto de Grimaldi resulta más esclarecedor es al hacernos ver que al mismo tiempo Sócrates a partir de su herencia chamánica consigue establecer las características básicas del modelo de filósofo hasta nuestros días.

1.- Sócrates enseña tanto mediante su vida como por su doctrina. Así la vita philosophica ejemplifica la teoría y la pone en acto.

2.- Sócrates defiende que «la verdad basta para cambiar nuestra vida al hacérnosla comprender».

3.- Sócrates (contra la sofística) defiende que «la verdad es estrictamente reflexiva, que tiene un carácter puramente lógico y nunca empírico»; y así por cierto se distancia tanto de la retórica como de la ciencia positiva.

El tercer punto resulta especialmente significativo para concretar lo que hay de implícito en el oficio de filósofo. En la filosofía el punto decisivo «no consiste en ningún tipo de conformidad con lo real, sino únicamente en un acuerdo del pensamiento consigo mismo». Y Grimaldi concreta, siguiendo una intuición muy central en la obra de su maestro Jankélévitch, que: «... no puede haber criterio exterior a la verdad. Se impone por ella misma (...) Pero como [la verdad] no se puede descubrir más que por la experiencia del pensamiento, quien no ha hecho esa misma experiencia no puede descubrirla»

La relación intrínseca, inseparable, entre la verdad y el pensamiento se denomina «logos» Y así el chamán Sócrates se convierte en el padre de la filosofía Sócrates cuando fija el método del «saber sobre el alma» que no es el saber sobre las cosas (ciencia) ni siquiera el saber sobre el lenguaje (sofística). Desde Sócrates el objeto de la reflexión de la filosofía será el alma humana (su deseo y el conocimiento de aquello a lo que aspira). Mientras que las técnicas pretenden administrar el mundo, el alma tiende a elucidar los valores. Por eso, según Grimaldi «la fórmula délfica “Conócete a ti mismo” debe entenderse como una advertencia para no esperar de la física lo que es propiamente metafísico».

Y, entonces: si el saber sobre el alma no es un conocimiento del mundo físico (de las cosas), ¿para qué sirve la filosofía?”. O mejor “¿para qué sirve a la ciudad el sabio en las cosas del alma?”. Me gustaría dar un salto hasta el último capítulo del libro, en que Grimaldi formula una de las tesis mayores del socratismo filosófico: «nuestra vida no puede dar testimonio de nuestro pensamiento sino porque nuestro pensamiento ha tomado posesión de nuestra vida» (p.108). Lo que Sócrates aportaría así a la Ciudad (p. 27-30) son tres intuiciones profundas que todavía hoy ofrecen materia para pensar:

1.- Contra una concepción escolar del socratismo, lo que el Filósofo habría sabido es, en opinión de Grimaldi, que: «la voz del justo es inaudible en ninguna asamblea». Lo que nos muestra la filosofía socrática es que, lejos de esperar el reconocimiento de un tribunal o de una mayoría, el filósofo, según se dice en República VI, 496cd, sólo puede esperar «abandonar esta vida sin haber cometido injusticia». Lo que convertiría al filósofo en alguien imprescindible para la Ciudad no es haber encontrado eco en sus conciudadanos –algo en puridad imposible– sino el esfuerzo por no “fallarse a sí mismo” cayendo en la injusticia.

2.- Por lo demás el Filósofo que no participa en la Asamblea, hace algo que sin embargo tiene trascendencia para la Ciudad «forma hombres capaces de conducir la ciudad» en la vía de la justicia. Esa pedagogía socrática del hombre justo es, pues, imprescindible para la ciudad justa.

3.- Finalmente, la respuesta socrática a la acusación de que el filósofo es un parásito en la Ciudad se resuelve también en la doble enseñanza derivada de la muerte de Sócrates: su gesto al aceptar la muerte mostraría, por vía de ejemplo, que la muerte no es horrible (lo más horrible sería no ser fiel a la conciencia) y que la vida no es algo que dependa del tiempo (cantidad) en que vivimos, sino de la conciencia de «haber bien vivido» (p.30).

Conforme a esas tres premisas Grimaldi explica el texto platónico según el cual la diferencia entre el filósofo y el sofista es la que existe entre el perro y el lobo, (Sofista 231a). Aparentemente ambos provienen del mismo lugar (la Ciudad) y usan el mismo instrumento (el lenguaje), pero uno lo usa para proteger a la Ciudad, poniendo su atención en el alma), mientras que el otro destruye la ciudad mediante la retórica. Lo que Sócrates, como chamán, nos propone es profundizar en nuestra alma para que mediante el conocimiento interior podamos prescindir de los oropeles y de las pequeñas miserias de lo cambiante. Lo que el sofista pretende, como retórico, es todo lo contrario: separar el lenguaje de la verdad y así, escindiendo la unidad del conocimiento y del alma, destruir la sociabilidad.

Evidentemente en este resumen esquemático del capítulo 1º del libro de Grimaldi me habré dejado muchas cosas en el tintero. Tal vez para debatirlas mejor y para preguntarnos sobre más en profundidad sobre “el mago perfecto” que surge en el filósofo cuando se pregunta por su alma...

 

© Ramon Alcoberro Pericay