HANNAH ARENDT: UNA FILOSOFIA MORAL POLITICA

Salvador Giner

I

La ausencia de la filosofía moral pública

La tarea de reicorporar la filosofía moral al pensamiento político tiene su punto de partida en la obra de Hannah Arendt. Una pensadora que nunca compuso un tratado de filosofía moral.
A lo largo de más de un siglo el progreso de las ciencias sociales había hecho una considerable labor de zapa que socavó los cimientos de toda filosofía política uncida a una teoría ética. Ello no acaeció solamente porque la ciencia social atacara de frente las aspiraciones de la filosofía moral. Fue también fruto indirecto del modo mismo con que un sector cada vez más visible de tales ciencias prescindía de toda consideración moral en sus análisis, cuando no afirmaba su absoluta indiferencia ante la ética.

Sería erróneo asumir que toda la ciencia social tomó una deriva amoral. Al contrario, la afirmación de que las ciencias sociales, y especialmente la sociología, se constituyeron como disciplinas amorales es gratuita. No cuesta demasiado demostrar que una parte esencial de la ciencia social se ha enfrentado con notables resultados a los problemas morales de nuestro tiempo y hasta ha propuesto soluciones originales y robustas. Pero aunque ello sea así , lo cierto es que la percepción por parte de algunos pensadores –entre los que se halla Arendt- es que la ciencia social consiste en un ejercicio positivista, conductista y empiricista, ajeno a la condición esencialmente moral de los seres humanos. Su éxito mundano era el eco de la infausta victoria de una mentalidad presuntamente científica, incapaz de comprender nada de lo que realmente nos hace humanos, es decir, responsables.

Al cinismo ambiental que había de ganar gran número de conciencias libres a partir de la Gran Guerra de 1914 pronto se añadió una invasión del campo cognoscitivo académico por todo un lenguaje sobre historia, economía, política y cultura que hacía uso de una panoplia conceptual científica, con toda su presunta neutralidad ética. Era el suyo un idioma anónimo, en el que ‘fuerzas’, ‘vectores’, ‘factores’, ‘intereses clasistas’, y demás abstracciones de técnica pretensión venían a suplantar el vocabulario moral tradicional, propio de toda la historia del pensamiento social. (Incluso el de quienes, como Schopenhauer y Nietzsche, habían instalado en él un léxico subversivo y perturbador.) El vaciamiento de toda carga moral en el método y contenido de una parte sustancial de la ciencia social, combinado con su notable aceptación académica y periodística, dejaba en situación muy precaria a aquella filosofía política que no supiera aliarse con ella.

Para rematar el desastre, el lenguaje de la indignación moral demagógica y atolondrada caía presa de las ideologías más vulgares y, pronto, peligrosas. El confinamiento del idioma moralista farisaico y maniqueo a las ideologías –en su caso extremo, al fascismo y al stalinismo- dejaba huérfano o ponía en peligro cualquier discurso que escapara a sus vilezas. Y éste, por su parte, se veía arrinconado por su otro flanco por aquellas ciencias sociales que pretendían desasirse de toda tarea moral. Así, la filosofía política de Maquiavelo se degradaba en ciencia política; la concepción de los sentimientos morales de Adam Smith degeneraba en econometría; la preocupación por la liberación de la humanidad propuesta por Karl Marx, se deteriorabla en sociografía y encuestas demoscópicas. Atenazada entre la ideología y la pseudociencia, perecía la filosofía política laica, racional y éticamente ilustrada.

Así las cosas, no puede sorprender que Hannah Arendt aludiera a las nuevas disciplinas y técnicas sociales con notable frialdad o mal contenido desdén, al tiempo que arremetiera sin miramiento alguno contra la tergiversación del pensamiento politico a manos de las ideologías totalitarias. La originalidad de su solución ante aquel doble asalto a la razón estriba en que no se aferró a una tradición filosófica determinada, como podría haber sido la continuación de una filosofía social tradicional, sino que respondió con el cultivo de una vía inusitada. Hannah Arendt restituyó la fibra moral a la filosofía política mediante una senda de innovación en la que se recogía de la tradición el elemento de preocupación moral esencial –la de la búsqueda de la buena sociedad, en su caso a partir de Aristóteles y San Agustín- pero que se manifestaba en una labor heterodoxa, impaciente e inclasificable. Se componía ésta de un cultivo ensayístico y erudito a la vez de la historia, el uso de ciertos conceptos básicos de la sociología alemana, la afinidad con algunas posicones de la fenomenología y el existencialismo, la incursión en el periodismo y el amor casi voluptuoso por el idioma. La ‘inclasificabilidad’ de la obra que de ello resultó es ya legendaria.
Quienes en un primer momento intentaron descalificarla por ser su autora deficiente historiadora, débil politóloga, peor socióloga y notable ignorante de la economía, por no mencionar a quienes la descontaron como filósofa, han pasado a una oscuridad de la que nunca debían haber intentado zafarse. No están los tiempos como para que, quienes hablan de purezas disciplinares o, peor, predican la interdisciplanariedad sin tener nada que decir, se permitan tales lindezas con la ingente obra de Hannah Arendt.

Para entenderla hay que retener, por lo pronto, un elemento epistemológico crucial, que parte a no dudarlo de su época y sus maestros –Husserl sobre todo- que es el de su permanente punto de arranque. Trate de lo que trate, Arendt parte de los hechos, las cosas, los acontecimientos. Nunca de una teoría previa general. Es un método al que alguien llamó fenomenológico. (Ella, con reservas aceptó que se la tuviera por miembro de esa escuela, por lo menos en una ocasión .) Fue ese el criterio, más que método, que le permitió llegar a conclusiones tan obvias –que sacarían a la sazón de sus casillas a tirios y troyanos- como la de que la situación totalitaria es la base del totalitarismo –sea este nazi o bolchevique, o de otra suerte imaginable, tal vez futura- al margen de cuáles sean las diferencias entre ellos, o el contenido de sus ideologías hostiles. Para Arendt, uno parte del campo de concentración, de la policía secreta, de la persecución política, y construye luego su teoría, sus hipótesis y sus explicaciones.

La teoría debe serlo ex post facto. Predica con el ejemplo: no parte de una teoría –la del imperialismo capitalista y nacionalista o la del anarquismo libertario- para comprobar luego cómo se comportan sus representantes o cómo funcionan sus instituciones, sino al revés. Lo crucial es el fenómeno a captar, entender y explicar. Cuando se le identifica en otro tiempo y lugar, se hace posible la generalización, con lo cual se soslaya toda fragmentación de la realidad. Aunque lleve nombres diversos en lugares y tiempos diferentes. Es eso lo que permite afirmar sin rodeos que fascismo y stalinismo ‘son lo mismo’ al tiempo que nadie niegue que sean tan diferentes emtre sí en no pocos sentidos.

Se suele olvidar que Arendt extendió ese criterio a procesos históricos que no eran ni fascistas ni stalinistas. No estaba obsesionada por ellos. Hay una larga sección en los Orígenes del Totalitarismo dedicada a una evaluación del imperialismo liberal y capitalista a lo largo del siglo XIX . Ni la izquierda más antiimperialista de la época supo expresar con mejor tino los desafueros y maldades de la aventura colonial europea. Su minucioso cuestionamiento del sionismo en el momento en que más incómodo era ponerlo en práctica, y más aún para una hebrea perseguida como ella, es otro ejemplo de la amplitud de sus preocupaciones.

Mi alusión a su inclusión de la idea de sociedad buena en el contenido de su obra como filósofa política tiene también otra implicación. Su filosofía moral es pública. La ética moderna había derivado en muchos países hacia un análisis de los dilemas morales individuales y la buena conducta de las personas. Esta loable empresa a la que la escolástica de la filosofía analítica contemporánea ha dedicado tantos y refinados desvelos ha topado siempre con ciertas dificultades, que no ha logrado superar tras más de un siglo de esfuerzos denodados. No es la menor menor de ellas el hecho bruto de que la mayor parte de los seres humanos sepa con prontitud si un robo es un robo, una mentira una mentira y una traición una traición. No les hace falta ser catedráticos del ramo para identificar la falsía, la buena fe, la mala, la lealtad, la deslealtad y demás aspectos de la vida moral o inmoral de las gentes. No sostengo con ello que no valga la pena elaborar una teoría ética del comportamiento individual y de sus aporías, ni que la filosofía deba abstenerse de construir los códigos éticos laicos que convendría poner en práctica . Los dioses me libren de dar tales consejas.

Lo que sí pienso es que, a partir de Arendt, una filosofía práctica que concentre sus esfuerzos sobre la urdimbre moral de la modernidad y que identifique el deber ser de nuestro orden cívico, político y económico tiene mayores posibilidades de aportar algo en el terreno moral a nuestra vida común que otras vías, más orientadas hacia lo subjetivo e individual. (Vida común, no solamente en común, es una noción clave en Arendt.) Los dilemas morales del individuo tendrán su consolación por la filosofía, por decirlo con Boecio, pero los descalabros de la vida social, las carencias de la democracia, los estragos de la injusticia, o la historia de nuestra barbarie tal vez puedan hallar algún remedio en una filosofía práctica pública, o de la vida común. En la restauración de la moral a la filosofía política, que es lo que logró con singular tino Hannah Arendt. Aunque en ello se encontró, a la sazón, prácticamente sola.

La recuperación de la preocupación por la ética societaria tanto en la filosofía política como en la teoría social ya es hoy un hecho consumado y uno de los acontecimientos intelectuales más considerables de los últimos decenios . Aunque no siempre sus representantes sigan las huellas de Hannah Arendt o compartan sus posiciones, difícil será que en la historia de las ideas no aparezca su obra como el momento inicial, el de ‘natalidad’ -por decirlo en estricto lenguaje arendtiano- de esa feliz reinstauración.

 

II

Mal radical, mal banal

Una corriente evaluadora del pensamiento de Arendt asume que la pensadora fue evolucionando desde una posición en la que dedicó su atención al análisis del mal absoluto o radical de la modernidad –el terror totalitario- para ir después descubriendo otra suerte de mal, el banal, el rutinario, ignorante e irresponsable, vinculado a él, pero distinto. Este último sería la más refinada manifestación de la barbarie moderna . No es ése el caso. En la obra de Arendt no hay migración de una a otra posición. Tampoco hay conexión íntima, contra toda apariencia, de la noción kantiana de ‘mal radical’ con la arendtiana de igual nombre, cosa que puede entenderse cuando recordamos que a Hannah Arendt no le interesaba la filosofía política y moral de Kant.

Aunque sus tesis sobre la banalidad del mal político totalitario no vieron la luz hasta la publicación de sus artículos periodísticos en el New Yorker sobre el juicio del genocida Adolf Eichmann en Israel, toda la argumentación sobre la aplicación rutinaria y anónima del mal en los regímenes despóticos modernos se halla ya en Los orígenes. Estamos pues ante una concepción unitaria y simultánea del mal que, según Arendt, posee dos dimensiones, la del mal radical y la del banal. Éste último es la expresión cotidiana, funcionaril, mecánica –la aplicación racionalizada y burocrática de lo irracional- que mana directamente de una maldad radical. Entre ambos hay, a lo sumo, un cambio de acento.

Lo esencial en todo esto para lo que intento expresar es que hay en Arendt una reinstauración del mal en el núcleo del pensamiento moral y político. El creciente descrédito del pecado durante los tiempos modernos constituye la raíz de la desaparición del mal y de la maldad del discurso moral filosófico. (Nunca, naturalmente, del meramente ideológico, en el que la identificación y demonización del enemigo es esencial para su existencia.) No es éste el lugar para describir las harto conocidas causas de la muerte de Satán en el pensamiento laico occidental, con ramificaciones hoy, en el religioso, puesto que hasta las mismísimas iglesias se encuentran incómodas ante Belzebú y demás espíritus malignos, otrora tan prominentes en su mitología. Por su parte, en el mundo de la ciencia hay aún menos lugar para el demonio que para los dioses. Restaurar el mal –radical, banal o de otra índole- en la esfera del discurso filosófico moral sin caer en el oscurantismo ni en la fe sobrenatural tenía que ser por fuerza una proeza intelectual. La que llevó a cabo Hannah Arendt.

Esta se consolida, en su caso, mediante la eliminación paradójica de toda maldad por parte del sujeto. La insistencia de los magistrados que juzgaban a Eichmann en considerarlo culpable, es decir, responsable según su conciencia, según la tradición más acrisolada de la jurisprudencia occidental, era el mayor yerro de todo el proceso, según Arendt. El hecho esencial era que Eichmann no pensaba. Cumplía. Al igual que, más tarde, cumplirían los torturadores que en la Argentina u otros países víctimas de dictaduras, alegaban ‘obediencia debida’ para cometer sus tropelías. El funcionario de la muerte Adolf Eichmann, era un probo ejecutor. La producción industrial de la muerte y la racionalización (en el sentido de productividad maximizada) de la desolación y la inhumanidad eran también lo que banalizaba el mal. Eichmann era sin duda un ser abyecto y un pobre hombre, bastante inteligente para ciertas cosas, y no muy brillante para otras, salvo en su minuciosidad destructiva y metódica, pero no era el monstruo de maldad que los jueces imaginaban. El argumento ha sido repetido demasiadas veces y más elocuentemente (sobre todo por la propia Arendt) para merecer mayor desarrollo aquí. Lo que interesa es evocar el hecho de la entrada del mal –en sus dos dimensiones, la radical y la banalizada, moderna- en la teoría política.

Si bien ese paso entraña, como señalo, un replantemiento de la filosofía política contemporánea, transformándola en filosofía política moral (o moral política), el gran avance esconde una dificultad difícil de soslayar. Como categoría que se preste a una argumentación rigurosa en teoría política, la del mal, con todo y con ser necesaria en principio, es huidiza. Invita a que los pensadores de la política, la libertad y la responsabilidad (o de las tres cosas a la vez, pues suelen ir juntas) sigan esquivando su uso.

Mas una cosa es que no estemos aún en condiciones de elaborar una noción teórica y argumentativamente viable del mal, y otra, que podamos prescindir de esa noción. La teoría social ha logrado habérselas con nociones que nadie hubiera pensado capaces de entrar convincentemente en ella, y que son hoy esenciales. Pienso en el concepto de ‘carisma’, entre otros, que ocupa ya el lugar que le corresponde, y no sólo en el análisis de las creencias religiosas y los movimientos religiosos, sino también en los políticos. De éste último campo, el del carisma político, se ha extendido hoy a la sociología de la cultura y de la comunicación. En él sus varias ramificaciones –la fama, la popularidad, el aura de la celebridad y el atractivo publicitario manufacturado- son ya hasta material en peligro de trivialización.

La cuestión filosóficopolítica del mal es hoy una cuestión abierta, que de no resolverse podria convertirse en una quaestio disputata endémica. Una cuestión no resuelta o irresoluble, que obligaría a la teoría política a seguir su triste camino utilitarista –el militante antiiutilitarismo de Hannah Arendt habría resultado inútil- sin poder explicar la vida de los hombres en términos trágicos de responsabilidad, racionalidad y libertad. Si bien sabemos, por un lado, que la maldad –radical y banal- debería ser componente de una teoría moral de la política, por otra sabemos también que son nociones aún prácticamente intratables, incómodas como mínimo. Y a la vez, desde esa perspectiva –que es forzosamente laica y racional- imprescindibles. No podemos confinar el mal a los pronunciamientos de los ideólogos y los demagogos, sean éstos guías iluminados de sectas fanáticas y terroristas o presidentes de gobiernos democráticos e imperiales, dispuestos a la devastar el mundo en nombre del Todopoderoso y en contra de Satán. La situación no es halagüeña, ni en el mundo real, por así decirlo, ni en el de producción teórica de la moral política.

 

III

Revolución y pluralidad

No estoy en condiciones para salir del atolladero teórico. Siento la desazón de quien invoca una necesidad intelectual a sabiendas de que no tiene la fórmula para satisfacerla convincentemente. Sin embargo, tengo para mí que el análisis del modo con el que Hannah Arendt se enfrentó con asunto tan definitorio para nuestro tiempo como es la revolución puede darnos algunas indicaciones de cuál podría ser la senda a seguir para incorporar el mal en la filosofía política.
Hannah Arendt se adentró en un terreno en el que, precisamente, hay excelente material sociológico acumulado, hasta tal punto que hoy en día es posible elaborar una interpretación asaz satisfactoria de los procesos revolucionarios en el mundo moderno, si bien una parte señalada de lo aportado sea posterior a su ensayo De la revolución, que publicó en 1961.

Característicamente, De la revolución soslaya algunas de las buenas interpretaciones sociológicas sobre las causas de la revolución ya conocidas a la sazón, para adentrarse en la que es para su autora la cuestión esencial: la del establecimiento del reino de la libertad por parte de ciudadanos responsables. No era siempre ésa la preocupación de los sociólogos de la revolución. (Lo ha sido, eso sí, después.) No deja de llamar la atención, empero, que uno de los más brillantes, sino el más original de todos ellos, Alexis de Tocqueville, ocupe un lugar central en el análisis arendtiano. A pesar de su deuda con Tocqueville Arendt soslaya la descripción de la concatenación de causas y acontecimientos revolucionarios para concentrarse exclusivamente en la constitución y textura de ese novus ordo saeculorum que quisieron establecer, por vez primera en el mundo , las revoluciones norteamericana y francesa.

De la revolución puede interpretarse correctamente como explicación de dos modos de concebir ese novus ordo, como evaluación de dos vías muy distintas de hacerlo realidad entre los hombres. Cabe entender también ese ensayo como continuación, sin fisuras, de la obra sustancial inmediatamente anterior de Hannah Arendt, La condición humana. Ésta perspectiva es más interesante que la de considerar su estudio sobre la revolución como obra relativamente aislada. Así, en la taxonomía del comportamiento humano que establece La condición según los tres niveles de conducta -la labor o trabajo (labor, en el inglés nortemericano original), obra (work) y acción (action) - la última categoría posee un conjunto de características que la hacen distinta de las otras dos. La acción es particularmente política. Si por un lado el trabajo (del latín tripalium, una tortura para esclavos castigados) nos acerca a lo biológico y a la mera faena de vivir, sobrevivir y ganar el sustento, por otro, la obra nos aproxima a la artesanía, al buen oficio, al arte y al artificio, a la construcción. (Decimos de una casa que es una obra, o de una escultura o pieza musical, que son obras de arte, como decimos también de la labor de un profesional: ‘es su obra’; o de algunos efectos de la vida moral: ‘una obra de caridad’.) La acción, en cambio, es interacción pública de seres libres en su elaboración conjunta de la vida común. Esta, en sociedades ‘avanzadas’ –como lo era la de Atenas tras Solón, o las occidentales en las puertas de la modernidad- posee necesariamente una dimensión pública. Al homo faber capaz de crear su obra, se superpone en ellas, sin obliterar estadios anteriores, el hombre de la vita activa, responsable, solidario, en conversación permanente con los demás, y con ellos dispuesto a consolidar una vida en res publica, la única adecuada a la acción. Las otras formas de actividad –el trabajo y la obra- sobreviven y hasta medran bajo tiranías y dominaciones de toda suerte, pero la vita activa sólo florece en la república.

Esto es, naturalmente, menos que un resumen de lo que propone La condición humana. Es una mera evocación. Para el propósito de la presente reflexión, que es habérnoslas con la cuestión del mal, lo conveniente es subrayar que Arendt descubre una relación directa entre vida activa y vida pública, y entre éstas y la textura republicana de la politeya. Ésta no se identifica con la naturaleza democrática del orden político: para Arendt la democracia entraña el reino de las mayorías, la imposición –a veces legítima- de los representantes de las mayorías, que suelen ser una minoría y hasta una oligarquía ‘democrática’ . Lo que cuenta decisivamente en la república, en cambio, es la capacidad de decisión mediante la deliberación, la consideración sosegada y el debate públicos de los asuntos del mundo común o compartido, de la politeya.
Con ese criterio los veredictos que deban pronunciarse sobre las dos revoluciones seminales de la modernidad, la yanqui y la francesa, tienen que ser forzosamente distintos. Lo esencial desde perspectivas diferentes a la suya podría ser averiguar en qué medida cada revolución emancipó a la ciudadanía de su servidumbres feudales, o de obediencia al monarca absoluto, o cómo permitió que cada cual entrara en la liza de la concurrencia individualista sin más ingerencia estatal que la necesaria para proteger el fomento de los intereses individuales o corporativos. Desde la perspectiva de Arendt, sin embargo, lo decisivo es determinar en qué sentido una u otra revolución creó las condiciones para que la ciudadanía persiguiera una vita activa propia de seres libres y responsables, una vida que entiende la participación en la cosa pública como manifestación, paradójicamente de la autonomía del ciudadano. En la vida tribal no se participa, se es elemento del todo. En el otro extemo, en una sociedad hipermoderna carente auténtica ciudadanía, tampoco se participa, porque se es público, o consumidor, o presa de la publicidad y la propaganda. En contraste con esas situaciones límite, el ciudadano autónomo es el que consciente y voluntariamente, participa.

La simpatía de Hannah Arendt por la solución norteamericana –la republicana jeffersoniana, para ser más precisos- se basa en ese criterio. No atiende -¿menester es decirlo?- a la transformación ulterior de los Estados Unidos en potencia mundial hegemónica apoyada en un potente capitalismo industrial sin precedentes. Sin idealizar indebidamente el tejido civico yanqui del momento prerrevolucionario y del revolucionario, Arendt detecta, siguiendo la huella de Tocqueville, un grado de autodeterminación ciudadana de la vida común, de participación activa en lo público, que no encuentra parangón en la Francia de la época. La oleada revolucionaria francesa entrañó una intervención emocional de las turbas y un frenesí de comités y comisiones de conspiradores que desembocó con extraordinaria celeridad en el Terror. La República de Robespierre degeneró pronto en la negación de todo republicanismo cívico. (Aunque éste fuera proclamado a los cuatro vientos.) La acción propia de la vita activa llevó allí a la inacción, al temor político, a la proclamación huera de la vertu patriotique del ciudadano y a la entronización oficial del maniqueísmo. La idolización de un emperador belicoso y endiosado, un general trepador, fue el final de esa historia.

La revolución francesa condujo, con su homogeneización de una ciudadanía convertida en masa –como lo sería en mucha mayor medida más tarde bajo el totalitarismo del siglo XX- a una anulación del hecho fundamental de toda politeya de gentes libres: la pluralidad de los humanos. La razón esencial de la existencia de los seres humanos como animales políticos –capaces de acción- no es que pertenezcan a una especie de simios superiores dotados de razonamiento. Es que son esencialmente diferentes entre sí. Los seres iguales no necesitan discernir, debatir, juzgar y actuar según tales criterios. La diferencia entre nosotros es lo que nos obliga a que tengamos que ponernos de acuerdo. Si no nos pone de acuerdo un tirano o el dominio del señor, tenemos que pensar. Pensar, esto es, sin anularnos los unos a los otros. Recuérdese, Eichmann no pensaba, por eso podía aniquilar inocentes a mansalva pero con miramientos, es decir, con miramientos a la ley nazi, que le obligaba a no tenerlos ante nada ni nadie: gitano, republicano español, hebreo, o demócrata de cualquier país europeo, empezando por Alemania.
Cultivamos la vita activa porque somos distintos. Los semejantes en todo no necesitan elaborar un espacio común público. Viven sumergidos en su tribu y tradición. O en el adocenamiento de la socidad ultramoderna. En ambos casos, no hay conversación. La condición dialógica es la propia de la vita activa. El pensamiento, incluso el filosófico, surge de la conversación. Los diálogos ‘socráticos’ de Platón eran algo más que una estratagema para presentar el pensamiento. Entrañaban un reconocimiento del hecho seminal al que Arendt atribuye el origen de lo político en libertad: la pluralidad humana.

Me acerco ahora a la cuestión del mal: la revolución construida sobre un fundamento ideológico rígido, que subordina y anula la autonomía de la sociedad civil, engendra una afirmación dogmática del bien –de la virtud pseudorrepublicana proclamada constantemente por Robespierre- que no sólo permite sino que fomenta, exige, el funcionamiento sistemático, rutinario, del miedo político: el terror. De la guillotina francesa al gulag stalinista hay un hilo conductor sin solución de continuidad.

Desde una perspectiva arendtiana, y según una posible interpretación, en ningún lugar explícita en su obra , el mal, en la modernidad democrática, es la anulación del pensamiento crítico de la ciudadanía por medio de la rutinización de su vida y la producción industrial (hoy, mediática) de sus sentimientos, percepciones y pensamiento.

Sin evocar la larga sombra de Max Weber, Hannah Arendt explora y explica la gran paradoja de la revolución monolítica: la de su rápida degeneración en su propio contrario, a través de su tergiversación del bien (el novus ordo saeculorum) en mal, la destrucción de la autonomía de la sociedad civil y la libertad individual. La obsesión de aquel sabio sociólogo fue la de desvelar el enigma de la transformación de los procesos históricos liberadores y creativos en sus contrarios: del evangelio de San Mateo a la Santa Inquisición, de la individualismo liberal a la burocracia inmisericorde. Podríamos añadir, del comunismo libertario a la degradación del bolchevismo en terror policial . Si más tarde el Maoismo –y su terrorífica ‘revolución cultural- y Pol Pot no hubieran ocurrido habría cabido la posibilidad de confinar estas nociones, a la vez weberianas y arendtianas, a un episodio del pensamiento político mora. Tendría entonces solamente interés histórico. No ha sido así. No puede ser así.

IV

El republicanismo cívico

Toda república es democrática, pero no toda democracia es republicana . El desvelo de Hannah Arendt por mantener una distinción nítida entre república y democracia le permitió identificar en ésta última un potencial para la demagogia, la manipulación de la ciudadanía –por seducción, propaganda o distracción consumista- y la degradación del hombre libre en hombre masa que la llevaron a constituirse en una pensadora enraizada en la tradición filosófica del republicanismo. Era ésta en aquel entonces una corriente minoritaria y casi olvidada, aunque hstóricamente poderosa . Fue recuperada, tras la aportación de Arendt, para la filosofía política de fines del siglo XX y principios del XXI. No obstante, no todos su representantes de hoy se reconocen en deuda directa con nuestra pensadora. Habrá que suponer que la preocupación por desentrañar la sabiduría de Tucídides, Cicerón, Maquiavelo y hasta Tocqueville o los fundadores de la república yanqui no les deja mucho lugar para atender a la mayor pensadora política del siglo recientemente fenecido.

La única tradición filosófica a la que Hannah Arendt pertenece de lleno es a la republicana. No hay texto evaluador de su aportación que no subraye su vinculación cualificada o ambigua a ésta o aquella corriente. Los observadores suelen indicar que Arendt es ‘bastante’ existencialista, ‘algo’ o hasta ‘muy’ fenomenóloga, de izquierda pero de derecha, sionista pero antisionista, universalista pero relativista, y así sucesivemente. Siempre hay quien piense que vale la pena entretenerse en averiguar si son galgos o si son podencos. Arendt es presa ideal para tales exploradores del sexo angélico. De lo que no cabe duda es que es republicana . Es la gran pensadora republicana del siglo XX.

Si lo hubiera sido de otra época, como un Tocqueville lo fue en la anterior centuria, su republicanismo no hubiera necesitado de ciertas precisiones, como la elemental, señalada espero que diáfanamente más arriba, que la filosofía política republicana contemporánea posee, por lo pronto, dos sendas que conducen a universos opuestos. La una, la de Maximilien Robespierre, lleva a su propia destrucción y a la pronta voladura de la democracia y la libertad, en nombre de ambas cosas a la vez. La otra senda, la del republicanismo cívico –que no debería poseer epíteto alguno- es compatible con algunos aspectos esenciales el liberalismo, no pocos del socialismo democrático y es afín a un igualitarismo participativo. Hasta tal punto es así que no faltan quienes, cada uno según sus preferencias, subrayan espacios compartidos para intentar demostrar la falta de sustantividad o diferencia de la posición republicana. Aunque discrepe de esa manera de diluir la filosofía republicana subsumiéndola en otras concepciones de la democracia, me abstendré de argumentar aquí lo que he defendido ya en otros lugares .
La amenaza inherente a toda democracia no proviene solamente sus enemigos externos, sino los que están entre los propios ciudadanos. Siempre estará dispuesta una victoriosa Esparta a imponer la tiranía sobre los súbditos de Atenas a través de oligarcas y tiranos atenienses. Los imperialistas invasores del siglo pasado y los del XXI no hacen otra cosa. El nombre del patético amanuense del fascismo Quisling en Noruega alcanzó pronto las resonacias internacionales que hoy posee sólo por eso. Los enemigos más insidiosos, sin embargo, son los internos: los promotores autóctonos de la domesticación de la ciudadanía.

La desconfianza del demócrata ante la propia democracia cría desencanto. Y, a veces, un escepticismo rayano en el cinismo. No fue ése el caso de quien tenía todas las razones para abrazarlo, Hannah Arendt. En su lugar se aferró a la profunda convicción republicana de que el hombre es capaz de autogobierno y merecedor moral de ejercerlo. Esta convicción, merced a un pensamiento anclado en el realismo sociológico propio de la pensadora, no obedence a ningún género de optimismo antropológico. En todo caso, refleja fielmente el principio más universalmente compartido por todos los republicanos: el de la confianza aristotélica en la capacidad de los hombres por practicar la virtud pública y la filia politké, la concordia civil o amor de lo público, cuando su condición social se lo permita.

Para Arendt, la constitución de un espacio público compartido, de ciudadanía, constituye la condición primera del republicanismo y la democracia. Las repúblicas realmente existentes, como la nortemericana, poseen su talón de Aquiles en la restricción de la soberanía cívica mediante la desigualdad o la exclusión de otras razas a través de la esclavitud, como en el caso de los negros importados de África, o el exterminio, como acaeció de los aborígenes indios. El espacio público se logra solamente cuando es materialmente posible el ejercicio de la fraternidad, única via para el cultivo de la acción (en el sentido arendtiano) como expresión suprema de la humanidad inteligente. Se trata de una acción enraizada en el principio inmanente del comportamiento racional de los hombres libres. Lo cual es absolutamente distinto de cualquier ideal impuesto que nos diga cuál haya de ser el bien absoluto . Esto es propio de las ideologías y aún de ciertas utopías. La virtù republicana mana del hombre y no de la doctrina. Incluye una preocupación mínima por el espacio común, que se imputa (aristotélicamente) al común de los humanos. Para Hannah Arendt la virtud cívica es la forma primigenia de toda virtud.

Estas concepciones entrañan un énfasis agudo sobre lo público. La libertad individual, crucial para el pensamiento liberal –su noción del estado mínimo tiene su fundamento en ello- lo es también para el republicano siempre que no haga sombra alguna a la libertad pública. Arendt dice que ésta debe ser prioritaria ‘en todas las circunstancias’ si queremos que medre la otra.
El republicanismo de Arendt es transversal. Su énfasis es sobre la calidad de la urdimbre cívica. Para quienes dedican tanta curiosidad a definir su republicanismo frente a otras posiciones posibles, no hay duda que el suyo se acerca a ciertas concepciones libertarias. So pena de ser blanco del sarcasmo de los desengañados, ella jamás dejó de sentir simpatía por los soviets autogestionados de la Revolución rusa, ni por las formas de autogobierno del anarquismo español, es especial del anarcosindicalismo ordenado, eficiente y disciplinado de la Cataluña de nuestra contienda civil del siglo XX. Cierto es que las fórmulas que propuso para mantener el potencial cívico y de virtud pública de tales estructuras ante el desarrollo devastador de un leviatán tiránico destinado a ahogarlas no parecen muy convincentes. Sin embargo, su insistencia en la necesidad de la institucionalización de la particiapción cívica en las politeyas modernas se ha convertido en uno de los asuntos nucleares de análisis y discusión en el republicanismo contemporáneo. De hecho, a mi juicio, es el problema con el que tiene que enfrentarse la teoría general del republicanismo: el de la viabilidad y constitución de la libertad republicana en la condiciones de hoy. Dicho de otro modo, el del ejercicio palpable de la fraternidad en el seno de la ‘pluralidad inherente al universo común’ contemporáneo por decirlo en lenguaje estrictamente arendtiano.

 

V

La primacía moral de la política

El triunfo del individualismo moderno en todas sus facetas, desde el concurrencial -persecución legítima de intereses personales- hasta el del derecho a la privacidad y su cultivo por cada cual, ha encontrado un desarrollo paralelo en la creciente preocupación por la moral individual. Esto es, por la moral como asunto de conciencia y convivencia o de mera conllevancia entre seres soberanos. La reivindicación de la moral como expresión primigenia y esencial del hombre como animal político en un universo viable y digno ha sido, en cambio, la constante de la filosofía republicana.

Ésta última es tan hostil a la absorción de la vida individual por la esfera pública como lo es a la inhibición cívica. Tal inhibición difiere por completo de la apatía política, en el sentido de quien por disgusto o desdén hacia los partidos o los políticos no vota en una elecciones. Hay quien no vota y sin embargo participa en la vida pública, en lo común, a través de la actividad individual cívica, del ejercicio personal de su virtud cívica, o mediante la participación en asociciones cívicas altruistas. Es la vita acitva que se expresa en el campo de lo que he llamado lo privado público donde mujeres y hombres responsables se hacen cargo del espacio común, que por definición incluye el de los demás . Dicha absorción no se circunscribe al totalitarismo, u a otras manifestaciones menos virulentas de prepotencia estatalista o dominación dictatorial, sino que se extiende a la erosión de la soberanía del ciudadano a través del mundo mediático, la manipulación política del conocimiento y la brutalidad o prepotencia de las oligarquías empresariales o las democráticamente legitimadas en las urnas.

La preocupación de Hannah Arendt por una judiciosa dispersión del poder entre la ciudadanía y, por ende, la eliminación del dominio arbitrario –noción eminentemente republicana- le inclina a reincorporar la noción de sociedad civil al discurso político de su tiempo. Se trata de un cocepto plenamente recuperado en los decenios posteriores a su desaparición pero que, lamentablemente, tampoco es usado de modo explícito por ella con ese nombre. Sin embargo, su énfasis sobre la autonomía de las asociaciones voluntarias o cuerpos intermedios entre estado y ciudadano, sobre la institucionalización de tales asociaciones civiles, así como la capacidad de resistencia de éstas a los asaltos del estatalismo, la hiperburocracia y la manipulación demagógica no deja lugar a dudas sobre sus simpatías . No sólo en las instituciones altruistas y sin ánimo de lucro aparece la virtud cívica de aquello que es proyección de lo privado sobre lo público, sino también en aquellas instituciones –cooperativas de producción, por ejemplo- en los que hay poder compartido y responsabilidad forjada en la deliberación racional.

Hannah Arendt no vivió lo suficiente para poderse plantear con el necesario pomernor la extensión de su filosofía moral política a las nuevas circunstancias creadas por las transformaciones de la mundialización y de la técnica en el marco de grandes democracias multipartidistas y en el de las redes corporativas de inmensa envergadura. Su preocupación por si la cuestión de ‘la talla moral del hombre’ iba o no a sufrir bajo la nueva situación queda sólo apuntada . Como quiera que su estudio sobre Vida del Espíritu quedara truncado en su último volumen, sobre la capacidad de juicio del hombre moderno, huelga la especulación. Lo único que podemos asegurar es que las sobrecogedoras páginas finales de su Condición humana presentan una angustiada preocupación por porvenir y mantenimiento de la vita activa, con su carga moral por lo común, que considera prioritaria. Arendt la ve asaltada y rodeada por aquellos rasgos de la modernidad avanzada que parecen incompatibles con ella. Que, hoy en día, piensa, haya vuelto a triunfar el homo laborans a costa del creador, del homo faber, puede haber significado también la puesta en peligro del ser moral –solidario, capaz de un razonable grado de altruismo, o de atención al mundo común- que es el homo activus. Que en todo ello tenga mucho que ver la redefinición del espacio público hoy en día, sobre todo a través de la cultura mediática, consumista, e impresionista –es decir, enemiga del pensar, condición primera como hemos visto de la vita activa responsable- es también patente.

Dada la naturaleza del pensamiento arendtiano, pues, parece más aconsejable la continuación de las líneas de indagación abiertas por ella que el análisis erudito de sus textos como fin en sí mismo. La distanciación de los partidos y los gobiernos de sus respectivas ciudadanías contra su propia retórica , la erosión de la capacidad decisoria cívica, la ocupación inmisericorde de la tecnosfera y la mediosfera por las corporaciones empresariales y su publicidad, la impunidad de los fundamientalismos y fanatismos, y varios componentes más exigen una redefinición de lo que Hannah Arendt pudo aún llamar ‘mundo común’ sin que nadie pusiera en cuestión el significado de esa expresión.

El mundo común arendtiano se componía esencialmente de ciudadanos lo sufcientemente conscientes y celosos de su libertad como para realizarla en un esfuerzo diario de cooperación en lo público, no necesariamente partidista, pero sí claramente político en sus repecusiones. En ese sentido cabe suponer que Hannah Arendt, poco amiga de excesivas militancias expresivas y ambiguas, estaría hoy mucho más interesada en contemplar una prolongación de su obra en la promoción e indagación del altruismo cívico, en la urdimbre de una sociedad civil densa y rica, y mucho menos en los movimientos ideológicos amigos de expresiones genéricas emancipatorias (‘Otro mundo es posible’, ¿cuál? preguntaría con su inclinación cuasi instintiva por lo concreto.) El tejido de la politeya democrática, la morada del altruismo y la virtud pública, le interesaría más que los grandes movimientos sociales, siempre sospechosos para ella. Con simpatía y afinidad por pacifismo, ecologismo, feminismo y exigencia de participación de los preseuntamente excluidos, lo más probable es que su énfasis y prueba definitiva de la salud de la buena sociedad posible la encontrara en la plasmación tangible de todo ello en una ciudadanía de gentes libres en sus trabajos y sus días, más que en los grandes combates y su épica.

Todo ésto sólo podemos adivinarlo. Tal vez no valga demasiado la pena especular sobre ello. Lo que conviene, en cambio, es poder responder a las preguntas filosóficas que subyacen en su pensamiento. Y cuya pertinencia sigue hoy tan viva como ayer, cuando ella las formulara entre las cenizas del descalabro peor que vieran los siglos. ¿Tenemos hoy aún un mundo común que merezca ese nombre? ¿Es posible sostener todavía, en el que tenemos, la primacía de la moral política sobre la mera política y sobre cualquier otra suerte de moral? ¿Cómo reivindicar, en las presentes condiciones, y frente a ideologías hostiles al universalismo, la vida activa que Hannah Arendt definió tan certeramente?

 

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