Professor:
Es pot identificar un lloc o un moment a partir del qual es pugui
dir que, efectivament, comença la reflexió sobre
el problema de la moral a la Grècia Antiga?
Potser
es podria dir que el document bàsic és la Ilíada.
No endebades és el text fundacional del pensament grec.
Un professor meu deia que: "tot el que els Grecs havien de
saber ho trobaven en Homer". Jo no he estat mai d'acord amb
aquesta frase i bona part del meu treball sobre Epicur i sobre
els Cínics defensa la tesi estrictament contrària
(val a dir, que el pensament filosòfic es va fer "contra
Homer"). En tot cas, si l'ètica ha de decidir sobre
valors en conflicte, llavors Homer és el primer filòsof
moral.
La
Ilíada presenta una situació de conflicte entre
Aquiles i Agamenó que no es pot resoldre en el quadre dels
valors del món arcaic. Ho concreto: la virtut del guerrer
consisteix en la seva excel·lència en el combat
(la seva "andreia") que ha de ser recompensada amb el
botí material i amb la fama i el bon nom. Però Agamenó
es veu privat d'aquesta recompensa -de la seva glòria-
perquè lluita contra un super-guerrer: el déu Apol·lo.
Llavors, Agamenó trenca la comunitat dels guerrers (l'exèrcit
grec), i es baralla amb Aquiles.
En
conseqüència, a Homer li cal buscar algun criteri
d'excel·lència i el criteri serà el de la
reivindicació individual de l'heroi -ja no un criteri col·lectiu,
sinó alguna cosa vinculada a l'"ethos" (caràcter).
A
la Grècia arcaica hi ha ben marcades dues direccions -que
potser són ja "eternes". D'una banda els grecs
busquen un nivell col·lectiu de normes i valors (aquesta
és la via que enceta Soló, el primer legislador
de la polis atenesa). És la via que, temps a venir, portarà
a la Sofística.
Però
alhora trobem un segon nivell -el dels cultes òrfics i
pitagòrics- més centrat en la consciència
individual, en l'ànima; més "subjectiu"
-per així dir-ho. Però s'ha d'anar en compte amb
identificacions fàcils, perquè -de fet- la nostra
idea de subjectivitat és estoica i cristiana i parlar del
"subjectiu" en el context de la Grècia arcaica
resulta una mica forçat. Hi ha, a més, qui diu que
aquesta tradició òrfico-pitagòrica no és
pròpiament grega sinó que ve dels fons de l'Àsia.
En
aquest segon nivell, apareix un concepte d'ètica més
proper al nostre, no immediatament vinculat a la situació
de conflicte interpersonal i social. Neix aquí un primer
pensament sobre l'ànima en tant que autèntic subjecte
de la responsabilitat i del valor moral.
Això
que hem anomenat un "pensament sobre l'ànima",
no es pot identificar amb un personatge, sinó que és
la conseqüència d'un moviment (l'òrfic-pitagòric)
molt estès a la Gràcia post-homèrica del
segle VI. D'aquí va sortir la idea d'una ànima immortal,
desvinculada del cos, que espera un destí diví o
un càstig etern, depenent del que hagi estat la seva acció
terrenal.
En
el fonament mateix de la visió grega del món hi
ha, des de l'origen la idea de "kosmos" entesa com a
"ordenació de la realitat". Creu que hi ha una
relació entre aquest concepte i la concepció moral
de l'home grec?
Certament.
Grècia es fa ressò d'una consciència antiga
-segurament prehistòrica, qui sap!- segons la qual el món
que governen els déus, el món dels astres, està
-en l'essencial- perfectament ordenat. L'ordre que regna en aquest
nivell es contraposa, sovint i no només a efectes pedagògics,
al desordre que regna a la societat dels homes. En aquesta contraposició
coincideixen tant l'oracle de Delfos com les reflexions polítiques
o morals.
Aquesta
idea es troba en el pensament moral i polític de Soló
quan parla d' "eunomia" (les bones lleis) que cal instaurar
en la ciutat. L'ordre prové del fet que cadascú
rebi la part que li pertoca en justícia, segons el mèrit
i la condició social i que cadascú -al seu torn-
respecti els altres...
Convé
no oblidar, a més, que la idea de "kosmos" -la
idea de natura ordenada- té també un valor de bellesa.
Neix aleshores la idea que també en la vida social i moral
la bellesa es troba en el comportament mesurat, ordenat i regular.
També
la doctrina moral pitagòrica es pot vincular a l'oposició
entre "ordre" i "caos"?
Hi
ha un ampli consens a considerar que el pitagorisme és
la transposició filosòfica de la tradició
òrfica. La idea és que l'ordre còsmic es
traspassa a la vida individual i col·lectiva dels humans.
Els pitagòrics es constitueixen com una secta, adoptant
un conjunt de regles de vida precises i rigoroses, que els diferencien
de la multitud.
Per
als pitagòrics l'ànima és de condició
divina -és l'expressió de l'ordre, mentre el cos
és l'expressió del caos. El problema és purificar
l'ànima dels seus contactes amb la corporeïtat. La
idea de "metempsícosi" neix de la idea que l'ànima
és immortal i que es reencarna. Aquest és l'ordre
còsmic. Però no tothom es reencarna de la mateixa
manera, sinó que depèn de la conducta anterior.
Com més s'ha barrejat l'ànima i el cos (passionalment)
més baixa i degradant és la reencarnació.
La purificació és espiritualització. La idea
d'una ànima que es purifica en un seguit de reencarnacions
ens porta implícitament a la d'un cosmos que també
tendeix a la perfecció.
Les
fonts pitagòriques no ens expliquen de forma convincent
per què l'ànima humana s'ha separat de Déu,
però Empèdocles -que s'hi sentia proper- dóna
una pista important quan insinua que l'ànima humana ha
acceptat l'Odi, s'ha volgut individualitzar, etc.
Passem
ara, si li sembla, a les teories ètiques més consolidades,
als pensadors més "clàssics". Especialment
Aristòtil és un autor amb qui cal confrontar tota
la filosofia moral: ¿Com explica ell l'home i quina finalitat
té l'existència humana?
Segons
Aristòtil, l'home és un complex psicofísic,
vull dir, una integració funcional entre ànima i
cos. És una altra manera de dir el que ja havien proposat
la tradició orficopitagòrica i Plató. L'ànima
és la forma del cos orgànic, el conjunt de les funcions
vitals, als diversos nivells de l'individu des del nivell reproductiu,
al perceptiu i al cognoscitiu. Això vol dir que, per a
Aristòtil no existeix immortalitat de l'ànima individual.
Això
té les seves conseqüències sobre la teoria
moral aristotèlica. El que vol dir és que la felicitat
o infelicitat s'acaben en aquesta vida i que no hi ha ni premi
ni càstig al més enllà.
L'estructura
fonamental i pròpia de l'animal humà el fa ser "zoon
politikon", vull dir, que allí on l'ètica i
l'home tenen sentit és en la política. Qui viu fora
de la polis, ens diu Aristòtil o és un Déu
o és una bèstia. I aquí cal matisar que per
a Aristòtil no tots els homes són "humans"-
Hi ha formes inferiors respecte a la humanitat, gent que resulta
estrictament incapaç de gaudir de la racionalitat o de
viure segons les formes de la polis: els bàrbars -els no-grecs-
o els esclaus i, en part, les dones.
A
més, cal no perdre de vista que hi ha una forma de vida
superior, que va més enllà dels límits normals
de la dimensió política i social en què viuen
els ciutadans: és la condició de vida del filòsof,
que s'acosta a la divinitat perquè dedica la seva vida
a l'estudi. Per tant, quan es parla d'ètica, cal tenir
present que té fronteres; per baix l'esclau i el bàrbar
que no comprenen. I per sobre el filòsof que està
més enllà. Per cert, aquesta idea de la superioritat
de la vida contemplativa sobre la vida activa és pitagòrica
i platònica en origen però va ser fonamental a tot
el període medieval.
I
quina diferència bàsica hi ha entre aquest tipus
d'home i el de Plató ?
Plató
pensava que el món de la polis estava mal fet; que era
conflictiu en essència i incapaç de realitzar la
justícia. Considerava que si no es transformaven en profunditat
tant les estructures polítiques com l'ànima dels
homes, no hi havia gran cosa a esperar pel que pertoca a una vida
ètica. El Bé platònic mai no pot realitzar-se
completament al món, sempre pertany al nivell del Suprasensible.
És sempre un límit respecte al qual orientar-se.
Això, per cert, és una idea que els cristians van
assumir des del primer moment.
En
canvi, Aristòtil pensa que la vida bona és la que
està sedimentada en una tradició cultural i moral.
Per això diu que la polis és natural, com la família.
Tot i no ser perfecta, la polis representa l'actualització
de les potencialitats de l'espècie humana. L'art de viure
en la polis és el que millor sabem fer, i per això
l'ètica aristotèlica dóna tanta importància
a la prudència en el judici i a l'amistat perquè
són les eines bàsiques que perpetuen la socialització.
Per
què és tan important per a un grec la moderació?
La
pregunta es podria girar: ¿per què és tan
important també avui per a nosaltres la moderació?
En principi perquè -com que hi ha moltes coses que no sabem
com controlar (de la tecnologia i l'ecologia al xoc de civilitzacions),
ens sentim en perill i busquem una guia provisional de l'acció.
També l'home grec té al centre de la seva preocupació
la idea de "hubris", de desmesura, com a forma concreta
del perill. Tot allò que no té forma o que no té
ordre -i això inclou les passions, els sentiments- és
vist com a perillós. Cal insistir, a més, que la
moderació en el context grec no és un relativisme,
sinó l'excel·lència de la cosa: la perfecció
consisteix a que res no sobri i res no falti. Només els
humans poden assolir-la, i això ens diferencia de l'animalitat.
L'ètica
no és separable de l' "oikos" (de la casa) i
això demana un cert ordre vital i existencial. D'altra
banda, viure a la polis significa conviure amb gent que potser
no et resulta simpàtica i això obliga a la moderació
com a regla vital. En definitiva, el terme mitjà aristotèlic
significa assumir que la vida és complexitat i que la raó
consisteix a extreure ordre d'aquest caos que són les relacions
dels humans entre si.
En
la tradició liberal -des de Popper- a Plató li ha
tocat la llufa de ser l'inventor del totalitarisme: ¿Vostè
hi està d'acord?
Uf!
Posats a imaginar coses rares, jo m'estimaria més ser un
esclau de família -no públic- a la Grècia
clàssica que un obrer industrial a Anglaterra en el segle
XIX. Vivien molt millor i se'ls menyspreava menys. I posats a
dir-ho, era més digna la guerra en el món clàssic
que a l'actualitat. Com a mínim si mataves algú
ho havies de fer mirant-lo a la cara i no d'una manera industrial
i anònima.
Dit
això, Popper té raó i no en té. És
obvi que existeix una filiació directa entre Plató
i el totalitarisme. Per Plató, com per tots els totalitaris,
el punt de vista de la comunitat és sempre anterior i més
important que el de l'individu. La classe social és inseparable
del tipus d'ànima que cada individu té i ho determina
tot. El mateix Aristòtil ja va dir que la República
de Plató no era una ciutat sencera, sinó tres ciutats
perquè cada classe social (homes d'or, d'argent i de bronze)
tirarien pel seu compte. Per altra banda Plató pensa que
hi ha un grup restringit d'homes -els filòsofs- que sempre
saben què s'ha de fer, mentre la resta no comprèn
res i s'ha de deixar conduir. Fins aquí, Plató és
totalitari.
Però
si ho observem bé, resulta que Plató ha estat sempre
molt admirat per la majoria de pensadors revolucionaris. I en
canvi, Aristòtil és quasi un patrimoni dels moderats,
dels aburgesats... això es pot explicar perquè Plató
és el primer a dir que la polis s'ha de transformar de
dalt a baix i que, a més, allò que prové
de la tradició i del passat no és en absolut impossible
de canviar o de repensar. Aquesta idea que "res no està
bé", aquesta insatisfacció amb el present que
patim i aquesta aspiració a un Bé que ens mereixem
és, en ella mateixa, antitotalitària.
Després
d'Epicur, l'ètica a Grècia ja és una altra
cosa ?
Em
sembla que, des dels socràtics menors, a Grècia
es va anar estenent una actitud de "sospita" que els
postmoderns podem entendre força bé pel que representa
de ressentiment i de nihilisme. Epicur i els cínics són
clarament exponents de la concepció del món de les
classes populars fartes -i amb tota la raó!- de la retòrica
senyorial. Senzillament, quan la polis fa fet fallida, quan ja
no hi ha àgora com a lloc on fer aflorar les tensions i
on practicar el diàleg, llavors podem dir que estem encetant
una altra concepció del món. L'ètica hel·lenística
recull temes que ja estaven en Aristòtil (l'amistat, especialment)
però ho resol en un món on la idea de comunitat
ha estat arruïnada. Potser per això és tan
propera a la sensibilitat del canvi de mil·leni.
