En
el LEVIATÁN (1651), subtitulado «O la materia, forma
y poder de un estado eclesiástico y civil», el inglés
Thomas Hobbes (1588-1679) propone una visión constrictiva
del pacto político, justificada por una antropología
pesimista.
Hobbes
distingue un «estado de naturaleza» y un orden político
que le sucede, pensando en el paso del uno al otro. En el «estado
de naturaleza» domina «la guerra de cada hombre contra
cada hombre» (cap. XIII), lo cual estaría ligado
a ciertos rasgos de la «naturaleza humana». Escribe
así: «En la naturaleza del hombre encontramos tres
causas principales de disensión. La primera es la competencia,
en segundo lugar la desconfianza y en tercer lugar la gloria (glory)».
Estas características están en concordancia con
una de las inclinaciones más generales de la humanidad,
identificada por Hobbes en el cap. XI: «Un perpetuo e incansable
deseo de conseguir poder tras poder». «La libertad
natural», de la que también están provistos
los hombres aparece entonces muy frágil y amenazada de
continuo, desembocando en «un constante miedo y un constante
peligro de perecer con muerte violenta».
Si
bien ciertas propiedades de «la naturaleza humana»
conducirían a la guerra, otras dos cualidades «naturales»,
llevarían por el contrario a hallar un acuerdo pacífico:
algunas pasiones (como «el miedo a la muerte», y «el
deseo de las cosas necesarias para una vida grata») y la
razón. Frente a los estragos de «la guerra de cada
hombre contra cada hombre», éstas harían posible
un orden político. Este orden político es convencional
y contractual:
«La
única manera de crear un poder común, apto para
defender a las gentes del ataque de los extranjeros y de los agravios
que podrían infringirse unos a otros [...] se le da a un
hombre o a una asamblea de hombres, por mayoría, el derecho
de personificar a todos, es decir, de representarlos».
El
nacimiento del orden político tiene, pues, un componente
voluntario, pero al mismo tiempo la voluntad está limitada
por el carácter casi necesario del pacto que se presenta
en cierto modo bajo la forma de esta alternativa: «el caos
o el Leviatán».
El
pacto implica, en primer lugar, el paso desde una dispersión
de la fuerza y las armas entre distintos hombres a la concentración
de la fuerza en las manos del soberano (persona individual o colectiva).
Unicidad del soberano y cesión a éste de la libertad
natural de los súbditos constituyen otras dos características
centrales del orden político. Con todo, Hobbes reconoce
a la libertad cierto lugar dentro de la república, pues
hay derechos naturales inalienables, como el derecho a defender
la propia vida frente a un ataque. Sigue habiendo una fuerte disimetría
entre el soberano y los súbditos: «El soberano de
una república (ya se trate de una asamblea o de un individuo)
no está sujeto a las leyes civiles».
La
antropología pesimista de Hobbes (su concepción
pesimista de la «naturaleza humana») justificará
el carácter casi absoluto del poder del soberano y el abandono
de la libertad natural a cambio de la seguridad de personas y
bienes. Pero en Hobbes hay límites al absolutismo: el sacrificio
de la libertad natural se hace en aras de la seguridad de personas
y bienes (frente a la violencia exterior e interior). Es lo que
fundamenta su legitimidad. Esta legitimidad del pacto social viene
a poner ciertos límites al poder absoluto del soberano.
Hay que observar aquí como se desplaza de manera importante
el pensamiento de Hobbes en comparación con las teorías
teológico-políticas tan presentes en su época:
no es en referencia a un poder político como se legitima
el poder del Leviatán, sino por un pacto voluntario basado
en la razón.
La
dicotomía estado natural/estado político no debe
considerarse como un análisis del curso histórico
de la humanidad, sino entenderse como una herramienta metodológica,
un acercamiento deductivo que permite pensar la realidad existente
a partir de un ‘como si’, esforzándose por
dar cuenta lógicamente de la situación del momento.
Así es como Hobbes explicita lo que llama su «método»
en su prefacio de DE CIVE (1642):
«Todo
se entiende mejor estudiándolo a través de sus causas
constitutivas [...] no pueden conocerse bien si no son desmontados
para examinar sus partes, así también para realizar
una investigación más cuidadosa acerca de los derechos
de los Estados y deberes de los súbditos es necesario no
digo separarlos, pero si considerarlos como si estuviesen separados;
es decir, es necesario que entendamos a derechas cuál es
la cualidad de la naturaleza humana».
Desde
esta perspectiva, «la guerra de cada hombre contra cada
hombre» no ha se considerarse como el pasado real de la
humanidad. Se trataría de una posibilidad lógica
e incluso antropológica (por apoyarse en determinadas características
humanas) que amenaza de continuo el vínculo social y que
justifica por eso mismo un poder soberano fuerte.
Hay
que insistir en la disociación establecida por Hobbes entre
una antropología (en el doble sentido de la concepción
de lo humano y de posibilidad lógica que amenaza el orden
social) muy pesimista y una filosofía política cuasi
absolutista o al menos muy constrictiva. Observemos también
que Hobbes aparece como uno de los iniciadores de un pensamiento
de la representación política, expresando el o los
representantes la convergencia en una unidad política de
las voluntades de los representados. Pero, una vez establecida,
esta entidad política esta entidad política se emancipa
de los representados y los domina. Identifica entonces dos aspectos
en tensión –existencia política de los representados
gracias a los representantes/ cesión de los representados
en provecho de los representantes– que serán desarrollados
en las críticas sociológicas de la representación
política.
©
Philippe CORCUFF: LOS GRANDES PENSADORES DE LA POLÍTICA;
Madrid, Alianza Ed. (2008); pp. 39-42. Reproducción exclusivamente
para uso escolar.
