QUI ÉS ALASDAIR MacINTYRE?
Alasdair Chalmers MacIntyre (Glasgow, 1929) és un filòsof escocès i cap de fila de l’ètica comunitarista, especialment conegut pel ressò dels seus tres llibres més significatius: After Virtue [en espanyol ‘Tras la virtud’] (1984)i Whose Justice?, Which Racionality? (1988) [en espanyol: ‘Justicia y Racionalidad’] i Tres versions rivals de l’ètica (1990). Va ser membre del Partit Comunista britànic des de finals dels anys quaranta fins 1956 i militant de la New Left i trotsquista en la primera meitat dels anys 1960. L’any 1966 publicà la seva ‘Breu història de l’ètica’ que ha estat un text de referència per a moltes generacions d’estudiants. Emigrà als Estats Units l’any 1969 (atenció a la data, perquè en bona part la seva filosofia és una reacció contra el Maig del 68 !) i allí renuncià a tota militància política per esdevenir catòlic (i tomista!).
Als Estats Units, MacIntyre ‘redescobrí’ Aristòtil, a les primeries de la dècada de 1970, després d’uns primers anys influït pel jove Marx i pel segon Wittgenstein; però, en última instància, el seu àmbit de treball sempre ha estat el mateix: el de la crítica al liberalisme i el de la reivindicació de tot allò que el liberalisme ha relegat al marge de la política: l’ànima, la comunitat i la veritat. La convicció més profunda de MacIntyre és que el liberalisme, en matar l’espiritualitat, ens situa en un món mancat d’objectius i de finalitats. I que recuperar un món amb sentit només serà possible si es rehabilita la idea de comunitat, perquè constitutivament la praxi moral és cooperativa. Segons la seva coneguda fórmula: «El reconeixement de la dependència és la clau de la independència» (‘Animals racionals i dependents’, (1999); trad. esp. Barcelona: Paidos, 2001, p.103).
Alasdair MacIntyre és un personatge d’un sol diagnòstic; a parer seu vivim una època postmoderna, «després de la virtut» per dir-ho en el seu vocabulari, decaiguda per causa de l’individualisme liberal. La Il·lustració (excepció feta de Goya, Haydn i Mozart i alguns altres per l’estil), ens ha aportat tan sols un conjunt enganyós d’idees contradictòries i la conseqüència de seva herència intel·lectual ens ha condemnat a un cul-de-sac des del punt de vista moral. La dinàmica de la fragmentació que inauguraren les Llums (amb la seva seqüela d’individualisme i liberalisme) ha tingut com a conseqüència construir un subjecte moral desarrelat, irracionalista, capaç tan sols d’elaborar judicis emocionals, purament basats en sentiments i em experiències pròpies, però incapaç d’explicar la realitat d’una manera objectiva. Per superar aquesta situació ens cal, en conseqüència, una mirada més global (holística, si es vol) que recuperi l’orientació i l’escalf de les comunitats en què (suposadament) l’home se sentia estimat i acollit, amb un caire de reciprocitat, no pel que feia o pels diners que tenia sinó per ser qui era.
Resumint la seva posició, MacIntyre explica a ‘Primeros principios, fines útimos y cuestiones filosóficas contemporáneas’, (Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2003, p. 8), que: «L’univers contemporani de discurs, no té lloc al seu interior per a una concepció de fins fixats, de fins que hagin de ser descoberts més que no pas inventats i això és tant com dir que no hi ha lloc per a la mena de ‘telos’ o ‘finis’ que estipula l’activitat d’una classe particular de ser amb una meta envers la qual hagi d’ordenar els seus propòsits (...) [Però] els primers principis tan sols poden tenir lloc realment en univers caracteritzat en termes de determinats fins inalterables fixos i determinats, fins que provenen d’un estàndard per referència als quals els nostres propòsits, desigs, interessos i decisions individuals poden ser avaluats en tant que ben o mal dirigits». Com es veu, MacIntyre és, en bona manera un ‘resistent’, contra el nihilisme, cosa que el fa (malgrat ell mateix) una mica nietzscheà, ni que sigui practicant d’un peculiar nietzscheanisme catòlic.
Però no estem davant d’una proposta restauracionista, ni per a res pretén fer girar enrere el rellotge. Ben al contrari el greu error de les tesis liberals (en l’àmbit que va de Kant a Rawls), segons MacIntyre, ha estat el de pretendre universalitzar l’individualisme, sense adonar-se que cada comunitat elabora el seu propi concepte de virtut moral —i produint, de pas, una greu aculturació, en pretendre conduir d’acord als ideals il·lustrats europeus, comunitats que n’eren perfectament alienes. L’estàndard moral només és universal dins cada comunitat concreta. MacIntyre defensa que: «Una filosofia moral (...) pressuposa característicament una sociologia» (‘After Virtue’, cap. 3), i la seva és la sociologia d’una època de disgregació dels valors tradicionals i sense referents universalment compartits.
És fonamentat entendre que per Alasdair MacIntyre, l’individualisme liberal constitueix un greu error no tan sols per les seves conseqüències, sinó primàriament, a nivell metodològic, perquè «jo no sóc capaç de cercar el bé o d’exercir-lo en tant que individu» (‘After Virtue’, cap. 17), en la mesura que és la comunitat la que construeix la identitat moral dels seus membres. «La història de la meva vida —diu MacIntyre— està necessàriament implicada en la d’aquelles comunitats de les quals derivo la meva identitat» (ibid.). No sóc jo qui decideixo qui vull ser, sinó la meva comunitat la qui elabora un catàleg de virtuts, necessàriament diferent segons les circumstàncies històriques i culturals, al qual em remeto. Això en societats multiculturals aboca, necessàriament al relativisme moral.
MacIntyre considera que «cap tradició pot pretendre tenir una superioritat racional sobre cap alta. Perquè cada tradició té en si mateixa la seva pròpia visió d’allò en què consisteix la superioritat racional respecte a temes tals com la justícia». D’aquí, doncs, l’orientació multiculturalista de l’ètica de les virtuts per oposició al model universalista de la tradició liberal. Per resumir-ho en paraules de Victòria Camps:
«MacIntyre es un neoaristotélico, piensa que la ética de Aristóteles es la única que supoera la crítica demoledora de Nietzsche contra la moral moderna. Es posible una ética de las virtudes – afirma- pero sólo con una condición, que renunciemos a hacerla universal.» (Pròleg a la edició de butxaca en castellà de ‘After Virtue’, Barcelona: Crítica, 2001).
John Allen al seu llibre ‘L’ascens de Benet XVI’ (2005) afirma que MacIntyre és el filòsof de capçalera del papa Ratzinger, en la mesura que ambdós creuen que la civilització europea està en crisi i perquè ambdós demanen ‘un nou sant Benet’ que (en hipòtesi) pugui redreçar el ‘mal pas’ actual. Amb el temps aquesta afirmació s’ha convertit en un tòpic que convé desmuntar: no per defensar la tradició, tots dos la defensen de la mateixa manera. A diferència de Ratzinger, que és un catòlic amb un sistema de normes molt precís, l’obra de MacIntyre assumeix d’entrada que el restauracionisme és impossible.
QUÈ ÉS UNA ÈTICA DE LA VIRTUT?
«Ètica de la virtut» és una expressió de la filosofia moral anglosaxona contemporània que s’usa per distingir el model defensat per pensadors comunitaristes (MacIntyre, Sandel, Taylor, Walzer...), inspirat en Aristòtil, respecte a d’altres propostes, com podrien ser la dels deontologistes (kantians, que insisteixen en la importància del deure) o els conseqüencialistes (bàsicament utilitaristes). Rosalind Hursthouse, una de les més significades representants d’aquesta tendència filosòfica i especialista en ètiques aplicades, explica així la diferència entre l’ètica de la virtut, el deontologisme i el conseqüencialisme:
«Imaginem que sigui evident que algú que necessita ajuda hagi de ser ajudat. Un utilitarista [conseqüencialista] destacarà que fer una tal acció maximitza el benestar; un deontologista argumentarà que, fent això actuarem d’acord a una regla tal om ‘fes el que voldries que et fessin’; en canvi un partidari de l’ètica de la virtut diria que el fet d’estimar aquesta persona és caritatiu i benvolent».
Aquesta idea de caritat i de benevolència deriva del fet (social) que compartim una determinada comunitat i, per tant, unes determinades formes d’explicar-nos la vida. Per a MacIntyre, el formalisme, en canvi, és una abstracció perquè perd de vista la particularitat de cada humà i de cada cultura i acaba convertint la humanitat dels humans en una abstracció: «en la filosofia moral de Kant hi ha dues tesis centrals enganyosament senzilles: si les regles de la moral són racionals, han de ser les mateixes per a qualsevol ésser racional, tal com ho són les regles de l’aritmètica i si les regles de la moral obliguen a tot ésser racional, no importa la capacitat d’algú per realitzar-les, sinó la voluntat de fer-ho». (‘After Virtue’, cap. 4).
La virtut tan sols neix i es desenvolupa en una comunitat: creure que podem viure sota el domini de màximes universals és «una il·lusió de conseqüències doloroses. Quan homes i dones identifiquen amb massa facilitat i massa completament les que són de fet causes parcials i particulars amb la causa d’algun principi universal, normalment actuen pitjor», (‘After Virtue’, cap. 15). No es pot viure amb sentit, aïllat o al marge d’alguna comunitat concreta que ens forneix identitat narrativa, ni es troba cap referència moral valuosa en una suposada universalitat cosmopolita purament fragmentària. Tothom és (ho vulgui reconèixer o no) membre d’una comunitat o una altra. El propi Kant era un membre de la comunitat pietista que va intentar reformular en un llenguatge de les Llums un missatge cristià —i va errar en no descobrir ell mateix les arrels teològiques de la seva proposta moral. Malgrat el nivell d’abstracció de la moral kantiana, les tesis del deontologisme també són les d’una comunitat, tot i que es tracta d’una comunitat en què «la religió no pot fornir un transfons [valoratiu] compartit» i en què la filosofia tampoc no pot proveir del que la creença en Déu no dóna.
No és, doncs, entremig dels deures abstractes coneguts mitjançant la consciència individual, sinó en les virtuts conreades dins la comunitat que cal cercar la virtut. En un sentit bàsic, quasi intuïtiu, però que MacIntyre no exposa fins el cap. 14 del seu ‘After Virtue’ : «Una virtut és una qualitat humana adquirida, la possessió i exercici de la qual tendeix fer-nos capaços d’assolir aquells béns que són interns a les pràctiques i la mancança dels quals ens impedeix efectivament assolir qualsevol d’aquests béns». Adquirim, doncs, les virtuts de la societat (no naixem amb elles posades) i les perfeccionem en la pràctica que enforteix el caràcter. En la teoria de MacIntyre, una virtut és una ‘pràctica’ (no necessàriament vinculada a institucions polítiques), entenent per tal ‘pràctica’: «qualsevol forma coherent i complexa d’activitat humana cooperativa, socialment establerta, mitjançant la qual es realitzen els béns inherents a ella mateixa, mentre s’intenta assolir els nivells d’excel·lència que són apropiats a aquesta forma d’activitat i que, parcialment, la defineixen» (‘After Virtue’, cap. 14).
La comunitat moral està constituïda per normes i pràctiques que ens acosten i ens proposen la virtut, ens ensenyen a ordenar els fins valuosos de la vida, etc. Els filòsofs que adopten un punt de vista comunitarista, insisteixen en què hi ha una sèrie de virtuts que són les pròpies d’una persona virtuosa (l’honestedat, la prudència —per als grecs la ‘frònesi’—, la capacitat d’empatia, la saviesa…) i que són aquests trets de caràcter els qui permeten la realització i l’acompliment de la pròpia vida. La virtut, la saviesa pràctica i l’eudaimonia (l’aspiració a la felicitat o ‘vida bona’) són elements de caire moral amb valor universal. I això té sentit independentment que ara, en la nostra escèptica postmodernitat liberal, la virtut estigui en crisi. En aquest sentit: «la veracitat, la justícia i el valor, i potser algunes d’altres, són excel·lències autèntiques, virtuts a la llum de les quals ens hem de tipificar a nosaltres mateixos i als altres, sigui quin sigui el nostre punt de vista moral privat».
Posades així les coses, el problema rau en la societat liberal, que no pot ser ètica perquè ha destruït els ‘prerequisits’ de la justícia, el valor i la veracitat, virtuts sense les quals resulta del tot impossible tenir una vida amb sentit, amb coherència argumentativa. Amb el liberalisme s’ha trencat la unitat de la vida humana i el món s’ha tornat bàsicament seqüencial, incoherent des del punt de vista argumentatiu. Una ‘espiritualitat liberal’, per exemple, seria del tot impossible —tesi que no comparteix, un altre cap de fila comunitarista, Charles Taylor (tot i que aquesta polèmica donaria per a un altre article!).
Pràctiques, tradicions i autoritat que interactuen en l’acció moral, estan deixant de ser funcionals ara, i arreu es viu en una situació com d’intempèrie. La «liquidació del jo en un conjunt d’àrees separades, de papers a representar» (‘After Virtue’, cap. 15) és el signe de la modernitat liberal que de forma baldera pretén buscar (amb Rawls i amb l’utilitarisme, per exemple) principis neutres per fonamentar l’acció moral. Reblem el clau: «és una il·lusió suposar que hi hagi en algun lloc un fonament neutral per a la racionalitat en tant que tal (...) La persona fora de tota tradició manca dels recursos necessaris per a la investigació [moral] (...). No tenen els mitjans adients i rellevants per a la valoració racional i, per tant, no poden arribar a cap conclusió ben fonamentada» (‘Justicia y Racionalidad’, cap. 18).
La teoria de la virtut crítica que el liberalisme busca tan sols el profit individual i nega la comunitat en què els valors tenen sentit. Per a un liberal, primer hi ha el jo (individual) i després vindrien els ‘altres’ (la comunitat). En el comunitarisme, les coses es veuen exactament al revés: som construïts comunitàriament. Per al comunitarisme (i ho ha remarcat molt especialment Sandel) jo sóc tot el que em constitueix i tan sols puc fer ús de la raó en un context o en un marc que em pertany i em constitueix, que —en definitiva— és el propi de la meva identitat. Per a Sandel, el comunitarisme és necessàriament ‘constitutiu’: la comunitat no me l’he inventada jo (en tot cas, succeiria al revés). Però de manera opcional el comunitarisme també és ‘constructiu’ (formar part d’una comunitat permet convertir l’ altruisme en el ciment de les relacions socials) i ‘sentimental’ (compartir els sentiments de comunitat maximitzen l’acció).
A partir de finals de la dècada de 1990, MacIntyre ha anat rebutjant cada cop més l’etiqueta que el presenta com un filòsof comunitarista perquè d’una banda el nom de ‘comunitarista’ estava quedant associat cada cop més a pensadors neoconservadors i sobretot perquè, a parer seu, cada cop més el comunitarisme està convertint-se en una teoria per governar Estats (és a dir, amb més elements jurídics), mentre que la comunitat pertany inexorablement a l’àmbit de la societat civil. És a dir, la paraula ‘comunitarisme’ hauria de quedar reservada per als qui reivindiquen els valors morals forts i no per als qui reivindiquen les lleis. Per això mateix el que fan altres comunitaristes és, a parer seu, ‘estatisme’. Li agrada dir que ell no pot ser comprès per polítics, ni per universitaris, i que només l’entenen petits empresaris, artesans i gent que treballa amb les mans perquè aquests són els últims a haver tingut experiències de comunitat.
EL PRESENT COM A FANTASMA DEL PASSAT
Hi ha una voluminós debat acadèmic i una bibliografia aclaparadora sobre el tema del conservadorisme polític en MacIntyre, un tema que ell sovint reivindica, de manera volgudament provocativa, tot i que coneix i té assumit de forma evident el concepte nietzscheà de ressentiment i les tesis marxistes sobre l’alienació i el paper de les ficcions. Per això mateix és important tenir clar què significa una ‘tradició’ per a ell. A ‘Justícia i Racionalitat’ (cap. 2), ho expressa així: «Apel·lar a una tradició és insistir que no podem identificar de manera adient ni els nostres propis compromisos ni els d’altri en els conflictes argumentatius del present, excepte si els situem dins les històries que els han fet allò que ara han arribat a ser» (‘Justícia i Racionalitat’, Barcelona: Eiunsa, 1994, p. 31). En altres paraules, per als efectes de la seva obra resulta perfectament insignificant si la tradició és més o menys antiga. La història són ‘històries’ i el que de debò importa és si clarifiquen (o no) les decisions morals. Allò realment decisiu és que només una tradició és capaç de fer intel·ligible la història i d’alimentar virtuts.
El problema és que, estrictament parlant, el liberalisme ha portat a la crisi de la tradició; el capitalisme liberal ens ha deixat sense històries compartides, a mercès del mercat i, per tant, buida interiorment la moralitat. No és sobrer recordar que Marx fou dels primers a detectar i a celebrar aquest ímpetu destructiu respecte al passat i la capacitat innovadora i iconoclasta dels mercats, que òbviament MacIntyre considera —per contra—, l’origen de tots els mals.
Diu MacIntyre que: «ha estat part essencial de la meva tesi l’afirmació que el llenguatge i la pràctica moral contemporànies tan sols poden entendre’s com una sèrie de fragments supervivents d’un passat més antic» (‘After Virtue’, cap. 9). Així el caràcter deontològic dels judicis morals és «el fantasma dels conceptes de llei divina». Això, però, és perfectament fals. Cada concepte filosòfic podria presentar-se ‘emparedat’ entre el seu passat i el futur que enceta. Que Kant fos pietista no significa que la seva ètica tingui com a conseqüència continuar el pietisme per altres mitjans (laics). Veure només el present com a emanació del passat és un costum molt arrelat en el comunitarisme que mitifica la història (o que, sovint la substitueix per una ‘memòria històrica’ que és bàsicament subjectiva); però això equival a no comprendre el que de novetat i no de restauracionisme pugui tenir un moment històric.
¿A QUIN LIBERALISME S’ENFRONTA L’ÈTICA DE LES VIRTUTS?
MacIntyre mai ha amagat que una de les raons per les quals va abandonar el marxisme i va abraçar el tomisme (al cap de fi, una teoria perfectament ‘exòtica’ en el món mental contemporani), és perquè llegint Sant Tomàs d’Aquino va descobrir una explicació més adient que la del marxisme sobre els defectes del liberalisme. Convé recordar que per a l’ètica de les virtuts, el liberalisme és una tradició exactament igual com qualsevol altra, però que, a més, no hi ha un liberalisme sinó molts (el de Hume, el de Roseau, el de Bentham, el de Kant...) tots perfectament erronis i sobretots incapaços d’orientar virtuosament la vida humana.
A efectes d’aquestes notes, podríem considerar que el liberalisme s’ha fonamentat tradicionalment en quatre idees bàsiques, quatre ‘bigues mestres’, si es vol dir així, que són: (1) l’interès propi (individual, personal) com a motor de la vida, (2) la competència (concurrència) com a forma d’organitzar els mercats que obliga a la neutralitat de l’Estat davant els mercats, (3) la llibertat com a autonomia moral (‘fes el que creguis que has de fer’) sempre que no trepitgis els drets dels altres i bàsicament, com a no-interferència en les decisions d’altri —això de vegades s’anomena ‘llibertat negativa’ i (4) la responsabilitat personal, que implica assumir els riscos i també les conseqüències del que fem, sense carregar als altres els neulers dels nostres fracassos.
Doncs bé, des de la perspectiva d’una ètica de les virtuts aquests quatre punts tal com els hem assenyalat són —tots i cadascun—, perfectament fal·laços des del punt de vista moral. Molt resumidament, per a MacIntyre una teoria liberal és incapaç de fonamentar la moral perquè nega la base mateixa de les reflexions morals, que no és una qüestió que pugui resoldre l’individu sinó la comunitat. Sense una comunitat que convergeixi en un acord bàsic sobre la naturalesa del bé, no hi pot haver creixement moral. Però, a més, la concepció liberal de l’autonomia moral és falsa, perquè també (socialment) és falsa la suposada neutralitat de l’Estat liberal. Confiar que cadascú cerqui el seu propi bé pel seu propi camí, com proposen els liberals (i com ens proposa la Constitució americana!), està condemnat d’antuvi al fracàs perquè no és cadascú per la seva banda qui s’educa moralment, sinó que és la comunitat qui ens educa ensenyant-nos a compartir valors.
MacIntyre, com tots els comunitaristes, critica el que el denomina «empobriment dels vincles humans» que, a parer seu, promou el liberalisme. La modernitat només ha pogut crear personatges ‘emotivistes’, en què, el jo «s’evadeix de qualsevol identificació necessària» —mancat de «límits apropiats», perquè la comunitat de judici s’ha disgregat—, i s’estalvia de fer judicis optant per una concepció esteticista de la vida. A parer seu, l’individu tan sols es pot realitzar a través de la pertinença a una comunitat i a un «sentit de bé». Els comunitaristes defensen, doncs, discriminacions positives per a comunitats específiques. És cert que per a MacIntyre, el marxisme és «el més important adversari teòric de la cultura moderna» (‘After Virtue’, cap 5), però això no li impedeix, sinó més aviat al contrari, teixir una xarxa de relacions i complicitats entre marxisme i comunitarisme; al cap i a la fi tots dos moviments són ‘antimoderns’ o, més estrictament parlant, ‘antiliberals’. Com els marxistes, els comunitaristes demanen una ‘igualtat real’, i no purament formal en favor de les comunitats menys afavorides. En conseqüència, rebutgen la competència com a criteri (igual que els marxistes argüeixen que la lliure competència és com jugar amb cartes marcades) i qualsevol intent d’homegenització cultural que (per ex, des dels Estats-nació) destrueix la riquesa cultural de les comunitats i les formes de solidaritat comunitària locals. Són, doncs, clarament multiculturalistes i denuncien la cultura liberal com una expressió d’imperialisme.
Les Llums, que van substituir les tradicions per una (suposada) racionalitat abstracta i per l’universalisme moral, només haurien servit per tal de crear nihilisme. Separant l’Estat (estructura jurídica) de la comunitat (lloc real de la convivència), el liberalisme hauria fet impossible la igualtat real per a tots. Una crítica, per cert, que tot i ser comunitarista també hauria assumit el vell Marx!. Com Marx, també els comunitaristes consideren que l’única llibertat que interessa al liberalisme és la de l’economia, mentre que l’autèntica llibertat mai no es viu individualment sinó en comunitat (la classe obrera per a Marx, la pàtria o el ‘Heimat’ per als comunitaristes). Per a MacIntyre, com per a Marx, només en el marc d’una comunitat donada, amb fronteres relativament ben definides, l’individu creix, es fa savi i esdevé lliure. Allò que Marx buscava en la consciència de classe, els comunitaristes creuen trobar-ho en la saviesa o la virtut de la comunitat. L’individualisme, (o ‘atomisme’, en vocabulari de Taylor), és la característica del liberalisme. I a aquesta situació ‘de facto’, els comunitaristes hi oposen les velles certeses i, bàsicament, les creences de tipus religiós, de les velles comunitats.
En la crítica comunitarista al liberalisme s’hi amaguen uns quants tòpics. És perfectament fals per a qualsevol que sàpiga llegir que el liberalisme sigui antireligiós. Els fundadors del liberalisme, com Locke ,sempre van dir que la dimensió religiosa i les tradicions resultaven imprescindibles en una societat liberal. De fet, les interpretacions que MacIntyre fa als seus llibres sobre el liberalisme prenent com a excusa Diderot i ‘El nebot de Rameau’ són fantasistes i desinformades en grau extrem (arriba a dir a ‘After Virtue’ que Diderot opinava sobre la família el mateix que Kierkegaard, cosa que hauria fet petar de riure les germanes Volland !!!). El que exposa MacIntyre és una trista caricatura del pensament liberal que mai no ha pretès disgregar cap vincle, sinó tan sols assegurar-se que els vincles no esdevinguin cadenes i que les diverses tradicions en què viuen els humans coexisteixin, sense que una no devori les altres.
Òbviament, a MacIntyre li importa molt poc manipular la història del liberalisme. L’adversari no el troba allí, sinó en les conseqüències del Maig del 68. És «la cridòria autoafirmativa de la protesta» (‘After Virtue’, cap. 6), el que de debò el porta pel camí de l’amargura. Si la ‘protesta’ i la ‘indignació’ són «trets morals distintius de l’època moderna», és perquè ja no ens queden (creu ell) criteris morals compartits, de manera que irremissiblement la moral gira cap el cinisme. Així tota protesta moral esdevé inútil, per incommensurable i finalment insignificant. Òbviament, aquesta és una interpretació molt peculiar del significat de la crítica moral i del ‘desemmascarament’ de la moral com forma de la repressió. Que al llarg de la història, la moral hagi pogut progressar tan sols gràcies a la protesta i al sacrifici d’algunes minories, a MacIntyre li és perfectament igual. Curiosos noecristians restauracionistes els qui ignoren que Crist va morir a la creu per protestar contra la hipocresia moral del seu temps!
COMUNITARISME NARRATIU I COMUNITARISME FUNCIONAL
Un dels elements més interessants de la proposta comunitarista es troba en un element, curiosament, molt poc considerat en la tradició filosòfica aristotèlica de la qual MacIntyre es reclama. Ens referim a la tesi (també molt postmoderna), segons la qual la moralitat té un element narratiu inevitable. «L’home, tant en les seves accions i en les seves pràctiques com en les seves ficcions, és essencialment un animal que explica històries» (‘After Virtue’, cap. 15). És la narrativitat i no el ‘ser’ de la ‘philosophia peremnis’ allò que cal entendre per situar el lloc de la moralitat en la vida. No són les regles morals les qui produeixen virtuts, sinó les virtuts comunitàries les que construeixen (¿segreguen?) regles morals. I les virtuts s’expressen —com a mínim des dels temps de la Ilíada— a través de narracions. Més en concret, el fet de tenir una identitat personal, pressuposa intel·ligibilitat, responsabilitat i narrativitat. Per esmentar, directament un text de MacIntyre: «¿en què consisteix la unitat d’una vida individual? La resposta és que és la unitat de la narració encarnada per una vida única». (‘After Virtue’, cap. 15).
Pot ser interessant diferenciar, doncs, un comunitarisme ‘narratiu’ (que seria el propi de MacIntyre) d’un altre ‘funcional’ (més propi de les posicions del republicanisme cívic).
El comunitarisme ‘narratiu’, com el seu mateix nom indica, defensa l’existència d’una identitat narrativa de grup. Ho escriguin directament (cosa que només fan els més ‘neoconservadors’) o ho deixin només entreveure, per al comunitarisme hi ha un lligam entre l’orientació al bé i la identitat del grup bastida a partir de categories com ara ‘esdeveniment’ o ‘destí’, que són els conceptes en què des del romanticisme es narren les accions humanes. Segons MacIntyre: «certa mena d’història narrativa resulta el gènere bàsic i essencial per tal de caracteritzar les accions humanes» (‘After Virtue’, cap. 15).
O en altres paraules, un grup esdevé una comunitat quan té una identitat narrativa (¿un mite compartit?) que el fonamenta i que atorga una identitat pública. Si els individus han d’orientar la seva vida per la idea de bé o de virtut, l’única manera de fer intel·ligible aquesta idea és la que es fonamenta en una història i en una tradició comunes.
És en el nivell narratiu que el comunitarisme es diferencia del republicanisme cívic. També per als republicans la societat política i la moralitat es fonamenten en narracions compartides, però la identitat pública dels membres de la societat no es forma en base a un model públic de virtut cívica idèntic per a tots els membres del grup, sinó que es forja grupalment a través del lloc que cadascú ocupa en la societat. Allò que una comunitat republicana comparteix no té un valor ‘ontològic’ o transcendent, sinó una manera de ‘funcionar’, de viure junts sense fer-nos mal. Per al republicanisme, la comunitat no és estàtica, sinó funcional i, per això mateix, la seva base no pot ser ètnica o religiosa, sinó cívica i basada en la llei. Òbviament, les narracions canvien, de la mateixa manera que un humà no és igual als cinc anys que als cinquanta, però per al comunitarisme, les narracions per diverses que puguin semblar, s’emmarquen en el context d’una vida única que, a través dels atzars i les giragonses de la vida, manifesta un caràcter unitari. El republicanisme, en canvi, és escèptic sobre el suposat caràcter orgànic de la unitat de la vida humana. En tot cas, republicanisme i comunitarisme coincidirien a dir que quan ens quedem sense ‘narracions veritables’, el grup humà irremissiblement es disgrega.
El comunitarisme que ha tingut més èxit, no és, doncs, el de MacIntyre sinó un, per així dir-ho, ‘comunitarisme funcional’, que no es justifica tant a través d’un passat o en una tradició compartida, com en unes necessitats de reconeixement en el present: és el propi de les comunitats d’immigrants, d’homosexuals o de grups alternatius que s’autoconsideren, sinó diferents, que és una paraula amb connotacions pejoratives, si com a mínim ‘distintius’. Aquesta mena de comunitats no es reivindiquen com a ‘ciutadans’, sinó com a subjectes ‘concernits’ per un problema cívic. Més que sobre una història passada i compartida, el comunitarisme funcional (de tipus republicà) s’identifica en una reivindicació, en una protesta, capaç, ella també, de crear històries.
En tot cas, republicanisme i comunitarisme (en sentit narratiu i en sentit funcional) coincidirien a dir que quan ens quedem sense ‘narracions veritables’, el grup humà irremissiblement es disgrega.
El risc d’una ètica tan fortament identitària com la del comunitarisme (i en certa manera la mateixa crítica es podria fer al republicanisme), és que la seva argumentació té un punt de paradoxal: pretén que tots som iguals perquè tots som diferents, és a dir, el dret al reconeixement igual neix de l’expressió de la diferència de narracions i/o de funcions.
