SPINOZA,
“ENEMIC” DELS JUEUS?
El
dia 27 de juliol de 1656, a la gran sinagoga d’Amsterdam
plena de gom a gom, Baruc Spinoza, que aleshores tenia 23 anys,
fou sotmès al ‘herem’ o excomunicació
de la comunitat jueva. S’anomena ‘herem’ el
ritual pel qual algú és exclòs de la comunitat,
un càstig greu aleshores -i ara-, equivalent a la mort
social. El text llegit pel rabí Saul Levi Morteira –“la
flama de la sinagoga”, com l’anomenà amb tota
seriositat un contemporani– invocava els sants i els àngels
i ordenava: “no heu de tenir amb Spinoza cap relació
escrita ni verbal. Que no se li faci cap servei i que ningú
no se li acosti a menys de quatre colzes (dos metres). Que ningú
no resti sota el mateix sostre que ell i que ningú no llegeixi
els seus escrits”. “Que el seu nom sigui esborrat
en aquest món i per a sempre”. Poca broma, sobretot
perquè el ‘herem’ incloïa la prohibició
que cap jueu li donés feina –i a l’època
un jueu difícilment en trobava en ambients cristians. A
més els negocis a ultramar de la família que ell
gestionava havien fet fallida com a conseqüència de
la guerra anglo-neerlandesa de 1652-1654 i Spinoza s’havia
arruïnat del tot. De manera que la condemna no era només
una qüestió religiosa sinó que afectava greument
la supervivència personal i familiar del filòsof.
A més la comunitat jueva va procurar que la condemna tingués
efectes civils. Consta que el propi Morteira, que va morir al
febrer de l’any 1660, havia fet encara gestions a finals
de l’any anterior per tal que Spinoza fos expulsat d’Amsterdam
pels burgmestres, cosa que aconseguí.
S’ha
dit molt sovint que l’excomunicació de Spinoza té
un dels redactats més radicals possibles. De fet hi havia
‘herems’ temporals –els més habituals–
i, en canvi, el seu no només fou a perpetuïtat, sinó
que mai no ha estat aixecat. Fins i tot quan a la dècada
del 1950 el fundador de l’estat d’Israel David Ben
Gurrion va promoure que Spinoza fos “perdonat” basant-se
en què en l’’herem’ no s’havien
seguit una sèrie de formalitats (una manera com una altra
de pretendre que Israel fos un estat laic i no la teocràcia
que és), es va trobar amb una oposició religiosa
absolutament ferrenya. I així, castigat per les seves “opinions
malignes”, com deia Levi de Barrios l’any 1683, continua
encara el vell Spinoza, membre distingit al rengle dels dolents
i dels relapses.
S’han
proposat diverses hipòtesis sobre els motius del famós
‘herem’ i convindria no oblidar que Spinoza coneixia
millor la llengua hebrea i la tradició bíblica que
la majoria dels rabins de l’època; no debades és
l’autor d’un “Compendium grammatices linguae
hebraeae”, considerat una de les grans peces de la filologia
del seu temps. D’una banda Spinoza podria haver estat exclòs
de la comunitat per negar la immortalitat de l’ànima
(és a dir per ser ateu), o per afirmar que Déu o
la Natura són dos noms per a la mateixa realitat (és
a dir, també per negació d’un Déu personal
i, per tant, ateisme). Una font indirecta –la declaració
a la Inquisició madrilenya d’un frare (Tomás
Solano y Robles) que havia estat capturat quan feia la ruta a
Sevilla en un vaixell espanyol i que havia passat vuit mesos a
Amsterdam– confirma que Spinoza i Juan de Prado havien estat
expulsats de la sinagoga per ateisme i per afirmar que “la
dita llei [de Moisès] no era veritable i que no hi ha déu
si no és filosòficament”.
Tampoc
no es pot descartar que Spinoza hagués estat francament
irònic sobre els rituals, sobre la pregària o sobre
l’organització religiosa del judaisme. De fet hi
ha testimonis que en ocasió de l’‘herem’,
afirmaren haver-lo vist “riure’s dels jueus com a
gent supersticiosa, nascuts i educats en la ignorància
que no saben què és déu i que, tanmateix,
tenen l’audàcia d’anomenar-se el seu poble,
amb menyspreu cap a altres nacions”. K.O. Meinsma, de qui
hem manllevat el text, recull que quan Morteira com a cap de la
sinagoga l’amenaçà amb l’excomunicació
Spinoza li va respondre “que coneixia el pes de l’amenaça
i que a canvi de la feina que s’havia donat ensenyant-li
l’hebreu, ell li ensenyaria a excomunicar” (Spinoza
et son cercle, Paris, Vrin, p101). La seva relació amb
l’altre relapse de la comunitat el lliurepensador sefardita
una mica anterior, Uriel da Costa (1584-1640) i sobretot el lligam
d’amistat que l’unia al metge cartesià fugit
d’Espanya Juan de Prado (v. 1612 – v. 1670), dos cops
condemnat per la sinagoga, ha estat també analitzat molt
profundament, però és dubtós que es pugui
establir una filiació clara entre el drama de Uriel da
Costa i el tranquil epicureisme espinozià, ni que es pugui
postular una dependència intel•lectual de Spinoza
respecte a Prado, que per ell mateix resulta un personatge interessantíssim.
Spinoza
escriu al TRACTAT TEOLÒGIC POLÍTIC (XX)
que “com més cura es tindrà de robar als homes
la llibertat de paraula, més obstinadament s’hi resistiran”
i la seva pròpia biografia ho fa prou palès. En
tot cas, les “horribles heretgies” que li retreia
el ‘herem’ no han estat mai clarament explicitades,
(a no ser que la més horrible heretgia sigui l’exigència
metodològica spinoziana de llegir en l’Escriptura
establint el que realment “diu” i no el que al•legòricament
o simbòlica “vol dir”). Però el millor
pensament jueu –i la millor literatura jueva– s’han
s’ha fet en la revolta contra la Torà i Spinoza sempre
ha estat reivindicat com l’aportació jueva més
crucial al pensament republicà, a les Llums i, per tant,
a la modernitat.
Caldria
diferenciar entre la pregunta per la relació entre “Spinoza
i els jueus” que s’ha de plantejar en termes històrics
i erudits (amb una resposta que sembla prou òbvia), i la
pregunta sobre la relació entre “Spinoza i el judaisme”
que demana molta més matisació en la mesura que
implica la qüestió dels fonaments i de l’estructura
històrica de la modernitat. Com a mínim tres filòsofs
jueus del segle XX s’han plantejat la qüestió
de la relació entre espinozisme i judaisme: Herman Cohen
(1842-1918), Emmanuel Levinas (1905-1995) i Leo Strauss (1899-1973)
i tots tres han intentat salvar (per així dir-ho) el judaisme
de Spinoza. Intentarem resumir breument els seus punts de vista.
Per
al neokantià Herman Cohen (1915) seria legítim el
‘herem’ –en la mesura que la comunitat israelita
no pot prescindir del substrat de fe que la funda–; Spinoza
seria culpable d’haver “interpretat el Nou Testament
com a religió universal, mentre que a l’Antic hi
mancaria la universalitat” i d’aquesta manera s’hauria
separat del seu poble. Però, alhora “Aquest gran
enemic que va sortir d’entre nosaltres testimonia per nosaltres
de la millor manera possible”. La paradoxa és que
en tant que fundador de la llibertat republicana moderna (al TRACTAT
TEOLÒGIC POLÍTIC), Spinoza “ha fet progressar
l’ascens universal de les Llums” i només per
l’acció de les Llums el judaisme ha pogut assolir
la tolerància.
En
la generació següent Levinas destaca el “paper
nefast” de Spinoza en la “descomposició de
l’intelligentsia jueva” –de fet quan Levinas
parla de “totalitat” cal entendre que s’enfronta
no només al totalitarisme de matriu hegeliana sinó
al espinozisme ateu–, però no nega la importància
decisiva del seu “suprem homenatge” a la raó,
precisant que “el racionalisme no amenaça la fe jueva”.
Com per a Cohen la “culpa de Spinoza” és haver
afirmat la preminença de la raó sobre la fe reprenent
la tesi del cristianisme segons la qual la importància
de la figura del Crist rau en haver alliberat els humans del jou
d’una Llei opressiva i formalista (farisaica, per així
dir-ho grollerament?). En la tradició cristiana la Llei
és per a l’home i no l’home per a la Llei i
en la mesura que Spinoza assumeix aquesta tesi s’ha situat
ell mateix fora del món jueu. Per a Levinas, Spinoza “ha
subordinat la veritat del judaisme a la revelació del Nou
Testament” i d’alguna manera en fer-ho “ha privat
el seu propi poble del fonament de la seva identitat”.
Finalment
Leo Strauss, ja l’any 1930 (a “La crítica de
la religió en Spinoza”, tot i que després
va reprendre el tema en un capítol de “La persecució
i l’art d’escriure”) defensà que la crítica
de Spinoza a la revelació no és concloent. Les principals
tesis del TRACTAT TEOLÒGIC POLÍTIC havien estat
elaborades abans del ‘herem’ i, en conseqüència,
no poden ser interpretades com una reacció contra l’excomunicació.
El projecte filosòfic de Spinoza s’inscriu sobre
dos horitzons: el de la llibertat política i el de l’autonomia
de la raó. Això implicava una crítica de
la raó i de la seva fonamentació en l’Escriptura.
Fer una ciència (filològica) de la Bíblia
porta a fer una crítica de la religió. “Que
hagi estat o no ple d’odi contra el judaisme –escriu
Strauss– raons legítimes obligaven Spinoza a realitzar
una crítica de la Bíblia”.
En
definitiva, el debat entre Spinoza i el judaisme no és
un problema spinozista sinó jueu. La qüestió
que es planteja és essencialment el de la relació
entre la tradició i el pensament jueu. Sigui o no jueu,
Spinoza és un filòsof com els altres.
