Josep-Maria

TERRICABRAS

(1946 –)

JOSEP-MARIA TERRICABRAS I LA FILOSOFIA PER A CIUTADANS

Ramon Alcoberro

En un marc decebedor....

De totes les històries de la cultura catalana, de la Renaixença ençà, la història de la filosofia catalana (i particularment la història de la filosofia catalana escrita en català), és potser la més trista. Pensar i escriure en català en l’àmbit universitari, sense veure’s obligat a canviar de llengua per publicar o per fer classes, ve a ser, encara en ple segle XXI, força més que una particularitat acadèmica. Tota l’estructura administrativa de les universitats espanyoles està pensada per convertir les “lenguas regionales” en una curiositat folklòrica o un exotisme. Segons un poema que s’atribueix a Pedro Laín Entralgo, en ocasió de la presentació de la tesi doctoral de Julián Marías: En España catedrático es / el que de cinco votos tiene tres, de manera que: Lo primero y principal /es formar el tribunal.1 El sistema universitari espanyol ha estat ordit des de la primera restauració borbònica, i encara més a patir de la segona, per evitar que hi pogués treure el nas allò que ja a la universitat de Cervera anomenaren: “la peligrosa novedad de discurrir”.2 Fer filosofia acadèmica en català té un punt d’exotisme o de gosadia intel·lectual per la qual toca, de manera inevitable, pagar peatge.

Per motius que serien llargues d’explicar, però que es poden resumir en l’expressió “Il·lustració insuficient” (val a dir, manca efectiva de llibertats civils i de possibilitats de critica), a Espanya i durant segles, ser considerat “desafecto” (“desafecto” a qui mana; sigui qui sigui, naturalment!) ha estat una condició que impossibilita, de facto, una carrera universitària diguem-ne normaleta. Segons els criteris actualment vigents, en els tribunals per assolir el nivell funcionarial, un llibre original és menys valorat que un article publicat en alguna revista “indexada”. Al segle XXI, un text en català, o una plana web (en qualsevol llengua), es puntuen sistemàticament amb un zero pelat. Tant li fa que la consultin més d’un milió de persones cada any (cosa que, de fet, ja ha succeït efectivament algun cop); cap plana web no rep ni tan sols l’atenció de ser considerat com un producte cultural significatiu. I, el que és més curiós, la tribu dels filòsofs ho assumeix en general com quelcom de normalíssim.3

En aquestes condicions de misèria del medi intel·lectual, la filosofia al segle XX ha estat una branca molt menor de la cultura catalana, sempre molt més interessada en temes històrics i filològics que de clarificació conceptual. Això ho resumia Ferrater Mora dient que Espanya havia produït més “estils de pensar” que filosofia estricta. Amb la mínima excepció de la Universitat Autònoma dels anys republicans, pensar filosòficament, i fer-ho des de la modernitat, va resultar molt difícil a Catalunya com a mínim fins a la dècada de 1980, quan –des de fora de les universitats– el Col·legi de Filosofia aportà una renovació filosòfica del pensament català, fent-lo més proper als moviments intel·lectuals europeus del moment. Marxar del país, per causes polítiques, o per allunyar-se d’una ofegadora d’una escolàstica paleolítica (cas, en un o altre moment sota el franquisme, de Salvador Giner, Xavier Rubert de Ventós, Josep-Maria Terricabras, Lluís Sala-Molins o Ulisses Moulines) fou gairebé l’única opció possible per a bona part dels filòsofs catalans que durant els darrers trenta o quaranta anys del segle passat van pretendre bastir una obra més o menys original. El pas d’una societat tancada a una societat oberta ha estat conflictiu i no sempre fàcil a Catalunya.4

La conseqüència directa de tot plegat ha estat que la filosofia catalana (especialment en català) ha estat intel·lectualment poc significativa en l’evolució cultural del país i intel·lectualment raquítica. No hem heretat un pensament laic, ni modern, perquè els intents de bastir-lo s’han esclafat amb tota cura. No cal remuntar-se a D’Ors per observar que en diaris i revistes catalans s’ha pogut fer molta més filosofia (àdhuc assumint la perillosa divisòria entre filosofia i ideologia) que a les universitats.  Els filòsofs catalans en general, van tenir una influència mínima en el debat cultural (i, per extensió polític) en els primers anys de la transició malgrat l’episòdica eclosió de la revista Saber, que tot i publicar per primer cop a Europa els textos dels Diaris Secrets de Wittgenstein (1982, a cura de Wilhelm Baum), va tenir una continuïtat episòdica.

El poc ressò de l’obra filosòfica en general dins el panorama català és ha estat tan obvi que encara l’any 1992, en un llibre que vindria a ser com un inventari general o una panoràmica de la producció filosòfica del país en l’any olímpic, Camaleons i numantins, Miquel Porta-Perales escrivia sobre Josep-Maria Terricabras que, llavors ja havia publicat tres llibres: “encara està per descobrir. I dic que encara està per descobrir perquè la seva obra no ha assolit el reconeixement que mereix. Terricabras és, d’altra banda un dels no gaire filòsofs creatius que tenim al país. Dit en altres termes, Josep-Maria Terricabras no és únicament un professional del gremi de la filosofia sinó que aporta també el seu gra de sorra particular al debat i a la recerca filosòfics." 5

L’obra de Josep-Maria Terricabras és de les poques que s’han pogut fer quasi íntegrament en llengua catalana (i fins amb traduccions diverses a altres idiomes).  Però. al mateix temps sorgeix en un àmbit clarament universitari i amb voluntat d’innovació. Per separat aquestes tres característiques estan, òbviament, presents en altres autors, però en cap com ell no s’han fusionat d’una manera tan clara. Terricabras ha fet “filosofia substantiva” (és a dir, una reflexió sobre problemes ontològics (els derivats de de la qüestió del llenguatge de l’estatut de la veritat i de la qüestió de de la llibertat), des de la universitat i en català. No es pot dir que això ho hagi aconseguit gaire més gent. Però, sobretot, Josep-Maria Terricabras a partir de la seva constant presència en tertúlies de ràdio i televisió, ha aconseguit una altra fita important en la filosofia catalana. La de ser també el principal exponent del que, en vocabulari clàssic, s’anomenaria “filosofia pública” i que ell prefereix denominar “filosofia per a ciutadans”.

 

La ciutadania com a filosofia

L’expressió “filosofia per a ciutadans” ha estat usada per Josep-Maria Terricabras en alguns cursos d’extensió universitària que menà a través d’Internet al web terricabras-filosofia.cat i de la xarxa Facebook al llarg dels darrers anys, i fou també el títol d’una col·lecció de textos que ell va coordinar, editats per el segell Mina, filial de Enciclopèdia Catalana. Mereix una especial atenció que Terricabras s’adreci explícitament a “ciutadans” per comptes d’usar la tradicional distinció d’origen kantià entre “filosofia acadèmica” i “filosofia pública”. Des dels temps de Plató i Aristòtil, en filosofia hi ha hagut obres esotèriques (limitades al debat intern del grup de deixebles) i obres exotèriques (destinades al debat públic i no especialitzat). En general, els textos de filosofia “teòrica”, lògics i metafísics, són d’una certa complexitat conceptual i necessiten un vocabulari prou específic que fa complicat debatre’ls fora d’un àmbit acadèmic, mentre que temes d’ètica, d’estètica i d’antropologia resulten força més a l’abast. Filosofia pública (el que Terricabras anomena “filosofia per a ciutadans”) és la que té vocació d’intervenció en la vida col·lectiva, però que ho fa no des d’un sentit circumstancial, sinó argumentant des d’un punt de vista lingüísticament consistent i des d’un principi d’universalisme en el raonament. Mentre la filosofia teòrica (i especialment la metafísica) acostuma a tenir un punt dogmàtic, basat en el clàssic “magister dixit”, la filosofia pública, de caire pràctic, es fonamenta en l’apotegma kantià “Atreveix-te a saber”.

El sentit públic o pragmàtic de la filosofia té antecedents cartesians en els textos sobre moral del filòsof francès, però específicament va desenvolupar-se amb la Il·lustració. Va  ser Rousseau, a l’Emili o sobre l’educació el primer a plantejar-se que escriure filosofia no era tant una activitat acadèmica com una manera d’incidir en la vida de la gent a través de raonaments consistents, val a dir, amb valor universal; però que demanaven al lector investigar també pel seu compte. En la perspectiva rousseauniana la transformació del món  -en el seu cas a partir de l’educació– era el que justificava humanament la tasca del filòsof. Per esmentar un  text seu ben conegut:

“Quan veig que en l’edat de la més gran activitat, es limita la jovenalla a estudis purament especulatius i que després, sense cap mena d’experiència, tot d’una se’ls llença al món i als negocis, trobo que la raó no és menys sorprenent que la natura (...) Per quin estrambòtic [bizarre] gir d’esperit se’ns ensenyen tantes coses inútils, mentre que l’art d’actuar no compta per a res?” 6

Aquesta concepció il·lustrada segons la qual la filosofia ha d’oferir regles pràctiques (o “màximes”) capaces d’orientar la vida, forma part fonamental de l’herència il·lustrada. De Kant a Russell, per posar dos autors prou significatius, els seus textos socials i polítics han tingut una incidència que les seves intuïcions metafísiques mai no han aconseguit. Però, alhora tots els qui d’una manera habitual exerceixen la filosofa pública tendeixen a considerar que practicar el que hom anomena “realisme filosòfic” no és condició suficient per tal d’intervenir en l’arena pública o per tractar d’influir sobre la societat; cal, a més passar-lo pel sedàs de la crítica lingüística i, encara, veure si la tesi que hom defensa pot entrar en contradicció amb principis superior d’ordre lògic. En el seu llibre de converses amb Teresa Pou: Pensar, dialogar i fer en una Catalunya millor (2013), Josep-Maria Terricabras explicava així la seva forma de concebre l’activitat filosòfica: “I sempre cal matisar i clarificar els conceptes. Cal precisar. Quan es diu: “cal ser solidari”, sempre dic “solidari amb qui?” (...) Al llarg de la meva vida –i ho voldria fer fins al final –, m’he dedicat a ajudar a l’aclariment de conceptes, a fer distincions, a establir diferències. La filosofia pública no pot ser una justificació de posicions moral prefabricades. És una invitació a pensar, però no com a pur entreteniment, més o menys complex i virtuós, sinó amb la clara vocació d’incidir sobre la vida humana.7

Kant parlava, fins i tot amb una certa ironia, dels “artistes de la raó´” per referir-se als matemàtics i als lògics, que al cap i a la fi no actuen sobre la racionalització de la vida humana, sinó sobre abstraccions. Considerada des del punt de vista pragmàtic, la filosofia és la ciència de la relació que té tot coneixement humà amb les finalitats essencials de la humana raó (teleologia rationis humanae), i el filòsof  no és cap artista de la raó, sinó el legislador de la raó humana.  El que interessava a Kant sembla ben clar que era oferir una sèrie de “màximes” universals i transformadores de la vida humana. Segons el filòsof alemany: “Les màximes són  les lleis pràctiques en tant que són, alhora, raons subjectives d’acció, val a dir, principis subjectius. I és per això que l’observança de les lleis pràctiques es fa segons màximes”.8 Aquesta vindria a ser, en les condicions de la modernitat, la manera com la filosofia actua d’una manera eficient obre la vida humana no per confirmar els prejudicis del públic, sinó per qüestionar els usos incoherents o directament absurds del llenguatge. És important consignar que la filosofia pública no s’ha de confondre amb la ideologia per una raó metodològicament nuclear. Les ideologies (i les religions en tant que ideologies) el que fan és apel·lar com a principi fonamental a alguna mena de dogma, val a dir, de veritat que no necessita justificació aliena a ella mateixa. La funció d’una filosofia pública és tot al contrari, la de qüestionar dogmes. En les seves paraules: “La filosofia que no és una ciència ni té cap fonament últim o definitiu, investiga tanmateix els fonaments últims de les definicions (...) Tot i que sempre hi ha d’haver un lloc des del qual es parteixi, no hi ha pas d’haver cap lloc que sigui sempre el punt de partença”.9

Terricabras ha assumit molt clarament la funció de “filòsof públic” o de representant del que a Fer filosofia avui denominava “filosofia aplicada” i que, amb el canvi de segle començà a denominar “filosofia per a ciutadans”. En les seves paraules: ”filòsof aplicat ho serà aquell que, aprofitant tant els resultats com també les tècniques del filòsof pur faci filosofia, però no per si mateixa, sinó amb la finalitat d’aclarir-se en un camp de treball que tracti de qüestions no filosòfiques”. 10 La filosofia pública és per a Terricabras un esforç de clarificació lingüística en un primer nivell, però alhora està plena de conseqüències socials i polítiques. En les seves paraules, al llibre esmentat amb Teresa Pous: “Em sembla molt important que la gent sigui independent, que ens ajudem els uns als altres a ser independents de pensament, però al mateix temps cal que siguem rigorosos de pensament. Això vol dir diferents coses. Vol dir que cal plantejar-se per a què aquest “pensar”, quina finalitat té, quin tipus de societat vol crear”.11 Es tracta de bastir el que Ferrater Mora anomenava un “estil de pensar12 que no afecta tant sols al què es comunica (informació) sinó sobretot al que “s’expressa” que emprant un vocabulari wittgensteinià seria quelcom similar a allò que es mostra. Desplegar, explicitar i argumentar es pot fer tant per la via del qüestionament de la seva consistència lògica com per la via de l’exemplificació, mostrant que de determinades posicions filosòfiques (i polítiques, afegim nosaltres) són o no defensables –i no només des del punt de vista epistèmic, ans també del moral.

Una filosofia pública, o una filosofia per a ciutadans és, en ella mateixa, una reflexió oberta, que s’assumeix no com la recerca de les suposades essències, sinó com el seguiment d’un estil. En paraules de Terricabras en del seu Discurs de recepció com a membre numerari de la secció de filosofia i Ciències socials de l’Institut d’Estudis Catalans: “Qüestions com què és la filosofia, o quina és la tasca del filòsof no poden pas obtenir una resposta única, ràpida i definitiva, com si es poguessin contestar d’una vegada per sempre".13  La filosofia pública o filosofia per a ciutadans no pretén pontificar, ni dogmatitzar ni arrelar cap mena de fe transcendent, sinó aconseguir alguna cosa prou més complexa: ajudar-nos a passar del que Kant hauria anomenat “estat de tutela” (val a dir, de no problematicitat del món natural) a l’estat de la llibertat, que és també el del qüestionament de tota creença.

En una Observació a les “Conjectures sobre el començament  de la història humana”, Kant va escriure que  la història no és altra cosa que el trànsit “de la rudesa d’una criatura merament animal a la humanitat, dels caminadors de l’instint a la direcció de la raó. En una paraula: de la tutela de la natura a l’estat de la llibertat”.14 Una filosofia pública o una “filosofia per a ciutadans” en el sentit que hi dóna Kant i que recull Terricabras no és ni una simplificació del raonament, ni una divulgació amb trets pedagògics sinó en primer lloc, una filosofia que posa en valor la clarificació lingüística. Wittgenstein en una anotació dels Diaris secrets corresponent al 30 de desembre de 1914 va escriure que l’únic important és “no perdre’s a si mateix”. Una cosa similar es pot dir de la funció de la filosofia entesa com a activitat pública. Es tracta de contribuir mitjançant una anàlisi del llenguatge i de la coherència lògica a no caure en les fal·làcies, bàsicament no-formals, del llenguatge. La filosofia pràctica no pot oblidar l’exigència kantiana segons la qual: "És pràctic tot el que és possible per llibertat" 15, però ha après de Wittgenstein que hi ha moments en què els conceptes suren, es tornen ambigus i s’han de veure com a jocs de llums i ombres.16

Aquest plantejament, no implica que “valgui tot” perquè, lògicament, A i el contrari d’A no poden ser veritat al mateix temps, sinó que segons Terricabras: “...en aquest sentit, no tot s’hi val. Perquè encara que moltes coses siguin possibles i les opcions personals hagin de ser respectades, no totes les coses són igualment defensables, ni totes tenen un paper igual en el marc dels nostres coneixements i de la nostra vida”.17 El paper de la lògica no pot ser abdicat de cap manera – i d’aquí que Terricabras no usi gairebé mai (per no dir “mai de mai”) en els seus llibres arguments de caire emotivista.

En la filosofia pública el qüestionament de la teoria pressuposa la llibertat i no té por a fer créixer el dubte, perquè sempre serà millor un bon dubte que un mal dogma. A la seva presentació del llibre col·lectiu Què ens mou? 6 valors a debat (2006), insisteix d’una manera particular en la importància central que té el fet que les preguntes filosòfiques “han estat sempre preguntes que no tenen solució, o que no en tenen una de sola (...) preguntes que han posat de manifest per tant, que totes les preteses solucions donades només eren provisionals i insatisfactòries, però que no ho eren pas per incapacitat nostra sinó –com sovint passa en la resposta a problemes concrets de la vida quotidiana o de la ciència–, sinó per la naturalesa mateixa dels interrogants plantejats”.18

L’eina que ha usat bàsicament Terricabras en la seva filosofia és l’anàlisi del llenguatge i, molt específicament de l’ambigüitat dels seus diversos usos. El que li interessa en el llenguatge no són les definicions dels diccionaris, que sovint ha anomenat “cementiris de paraules”, sinó els seus límits, la seva ambigüitat estructural, d’on deriva, precisament, la capacitat de sorpresa i de reflexió que pot provocar un mot en aquells qui l’escolten i l’interpreten (sovint de forma poc coincident i que, per tant, condueix al debat). No debades Terricabras ha estat sempre interessat en la estructura fuzzy del llenguatge natural, en la línia no tan sols del denominat (erròniament) Wittgenstein II  i del matemàtic Lofty Zadeh l’obra del qual ha introduït en els seus treballs amb Enric Trillas i Claudi Alsina.19 És en les fronteres del llenguatge i en els jocs ambigus que el llenguatge natural on trobaríem l’arrel mateixa dels problemes filosòfics fonamentals. Ha estat una característica del segle passat (especialment a partir del període d’entreguerres), la barreja de nivells tant en l’estètica, com en la filosofia. Kraus, Musil, Valéry (que va definir l’home com “l’animal compliqué”), Canetti o Wittgenstein, tenen en comú una consciència lingüística radical i la convicció que la realitat és, si fa no fa, una conseqüència de la nostra construcció del món, lingüísticament construïda.20

 A  Fer filosofia avui Terricabras va matisar, però, el que significa “fer anàlisi:  lingüística”, que no consisteix a analitzar els termes, com segurament hauria fet la tradició vienesa, “sinó [estudiar] els usos de les expressions, les relacions lògiques que s’estableixen entre elles, les conseqüències que se’n treuen, els implícits que s’accepten i, en fi, tota una xarxa conceptual que és la teixida pel llenguatge quan es posa en circulació (...) El filòsof ha de mostrar amb casos concrets com usa aquella expressió (...) Així és com van apareixent els arguments, –és a dir les raons – que té per dir el que diu”. 21

 

En una ciutadania postmoderna.

És significatiu que el concepte de filosofia per a ciutadans, Terricabras l’ha portat a la pràctica través de tots els mitjans possibles, (articles en diaris i revistes, tertúlies radiofòniques, un important web i fins i tot un programa d’entrevistes al  Canal 33, Via Lliure). Com tants altres filòsofs d’aquest moment de canvi que comporta la irrupció de la cibercultura i de la  xarxa Terricabras sap que: "Més potser que en altres èpoques, els ciutadans que avui volen ser protagonistes de la seva vida, han d’estar molt al cas. I això vol dir que han de saber aprofitar tots els recursos i avantatges que tenen a l’abast, però també, alhora, que han d’estar alerta i han d’anar afinant la seva capacitat d’anàlisi i de crítica. El rebuig sistemàtic no és aconsellable; però tampoc no ho és l’embadaliment massa infantil. Per això és tan oportú que aquesta societat, cada dia més complexa, també sigui designada com “la societat del risc”. I és que la nova societat amaga perills que, si no es detecten a temps, poden fer que la seva força imparable esdevingui també una força incontrolable".22

En la tradició de Voltaire i Kant, la llibertat és un risc necessari. Alhora que s’oposaven  a l’argument tradicional dels dèspotes de tots els temps (“el poble no està prou madur...”), les Llums defensaven que justícia i llibertat no són negociables perquè no depenen de les situacions polítiques canviants, sinó que en són la condició necessària i prèvia. Em altres paraules, per als il·lustrats resulta impossible saber què és l’home si no el coneixem com a ésser lliure. Del concepte de filosofia en sentit pragmàtic kantià a la tesi de la filosofia com a eina de la ciutadania han canviat moltes coses. En la modernitat, la llibertat deixa de ser una aspiració que inevitablement reivindicada, per convertir-se en un dret.  Però els drets no tenen sentit si es tracta tan sols d’abstraccions o de capteniments virtuals, hipotètics. De la mateixa manera que el significat d’un mot és el seu ús, el significat de la llibertat es troba en el seu exercici que requereix una ciutadania activa, capaç de fer en la seva vida de cada dia el que la filosofia té com a objectiu clarificar el món. L’exercici d’una filosofia per a ciutadans per a Terricabras, rau a evitar donar res per suposat perquè, tal com diu en l’entrevista esmentada abans de Xevi Planas: “literalment, encara juguem a tenir un pensament de pastorets, de bons i dolents, de blanc i negre, de sí o no. Les coses són molt més matisades." Matisar i clarificar és la funció del filòsof.

Wittgenstein, al De la certesa (249) va avisar que “ens formem una imatge falsa del dubte”, perquè “el joc del llenguatge canvia amb el  temps” (256). La funció del filòsof és, doncs, alertar la ciutadania sobre aquests canvis i sobre les manipulacions que pot sofrir el llenguatge, perquè en el fons, el llenguatge és el seu ús i els usos són sempre dinàmics, i sovint imprecisos. Ni tot pot ser posat en dubte (Wittgenstein ironitzava amb la idea de posar en dubte si els gats neixen dels arbres), ni tot ha de ser acceptat acríticament. Per al filòsof austríac: “El saber es fonamenta en última instància en el reconeixement” (378). Des d’aquesta perspectiva una filosofia per a ciutadans ha d’ensenyar a “reconèixer” –i  no estaria gaire lluny d’aquesta tesi l’afirmació kantiana segons la qual el “respecte” és el fonament de la dignitat humana. Donat que els “jocs de llenguatge” són, “per dir-ho d’alguna manera, imprevisibles” (De la certesa, 559) i no són ni raonables ni irracionals, sinó que simplement “estan aquí”, el filòsof només pot fer una cosa: procurar la clarificació de la realitat, depurar-la de falsos significats.

 Per això Terricabras en el seu Discurs de recepció com a membre numerari de l’IEC ja esmentat comenta que: “Un dels trets característics de l’orientació filosòfica que voldria defensar aquí és l’interès –si es vol, la mania– per la claredat” . Però al mateix temps, aquesta claredat “Només és un objectiu propedèutic que ens ha d’obrir a la comprensió o al coneixement23

Fer una filosofia per a ciutadans implica capacitar-los per a comprendre els diversos usos del llenguatge, que inclouen, inevitablement, la capacitat per desemmascarar les fal·làcies argumentatives.

 

El problema de la llengua

Una filosofia per a ciutadans, en el cas de Terricabras s’identifica amb allò que ara, amb un neologisme horrorós, s’anomena “apoderament” de la ciutadania. I el poder en una societat democràtica està sempre inevitablement vinculat a l’ús de la paraula. D’aquí la importància que ell sempre ha donat a la llengua catalana com a instrument d’expressió del seu pensament. En la seva filosofia, la llengua concreta des de la qual hom pensa és important perquè implica una determinada “fotografia” del món (una bildung, si ho voleu en alemany, amb totes les dificultats que la traducció d’aquest concepte comporta). La llengua –el català com el xinès– permet dir unes coses i, segurament, al mateix temps, en torna altres invisibles o opaques. Ja a  Fer filosofia avui, diu que: “La filosofia que es fa no pot ser pas, doncs, ben indiferent a llengua amb què es cultiva. Es pot fer filosofia sense fer literatura, però no es pot fer filosofia sense literatura24 La mateixa afirmació la trobem a Atreveix-te a pensar i és un dels nuclis de la seva concepció filosòfica. Per a Terricabras “amb el llenguatge s’aprèn una manera de viure i de veure les coses. Amb això no vull dir que totes les nostres opinions vinguin exactament determinades per la comunitat lingüística. Si fos així, no hi hauria mai discrepàncies (...) Compartir una mateixa llengua no és, doncs, veure el món exactament igual, sinó que és disposar d’un marc de referències comú (...) Compartir un llenguatge és trobar-se, sense voler, en una xarxa bàsica de complicitats”. Però Terricabras no és cap substancialista metafísic i, per això mateix, s’afanya a afegir que “Són complicitats compartides per la comunitat d’aprenentatge. Són complicitats que, a més, es poden ampliar i transformar”.25 És importar insistir en el fet que tota llengua dependrà del seu ús (i sovint del fet de compartir o no pressuposicions metalingüístiques). En un article dedicat a la canonització del fundador de l’Opus Dei, Terricabras argumentava que: “Les coses no sempre són com semblen. Sovint, però, les continuem acceptant sense crítica, senzillament perquè així les hem après o perquè així les veu la majoria.26 La funció d’una filosofia per a ciutadans serà, doncs, la de fer reflexionar, la de procurar un canvi d’òptica en el lector o en qui ens escolta.

En català, com ens recordava sempre Pep Calsamiglia,27 tenim una paraula que explica molt seriosament què implica el llenguatge en la vida de la polis: en-raonar. Ell la usava sovint; i la revista de filosofia de la Universitat Autònoma de Barcelona s’anomena així (amb una coqueta referència medievalitzant: Enrahonar) perquè així  ho va proposar. En-raonar vol dir posar la raó en comú. Ni parlar de qualsevol cosa, ni xerrar, sinó posar la raó com a testimoni de la nostra paraula. Una filosofia per a ciutadans, doncs, implicaria que el fet d’enraonar es fes comú, es fes comunicatiu i es fes públic. En aquest sentit, cal tenir present que les idees s’expressen, però també “es comuniquen”, raó per la qual una filosofia  per a ciutadans ha de ser “eficaç” en  el seu ús del llenguatge, perquè implica una continuada conversa amb el destinatari de les idees. Per això, Josep-Maria Terricabras va poder dir en el seu Discurs de recepció a L’IEC que entenia la filosofia com a “defensa personal”.  Filosofia per a ciutadans significa “aclariment conceptual” que ajuda a contrarestar tòpics i a desballestar opinions absurdes o usos tramposos del llenguatge. Per a realitzar una autèntica filosofia pública o una filosofia per a ciutadans, en paraules de Terricabras s’ha d’actuar com en la defensa personal: “En primer lloc s’ha d’aprendre a desemmascarar les temptacions; en segon lloc s’ha d’aprendre a resistir-les intel·lectualment, és a dir, a examinar-ne les conseqüències.28

En resum, Terricabras és l’autor d’una sèrie de tractats prou tècnics, sobre Wittgenstein i sobre lògica borrosa, però és, també, un dels pensadors catalans dels darrers trenta o quaranta anys que més ha maldat per bastir una filosofia pública en català, que a través de la crítica del llenguatge i de l’apel·lació a la defensa personal (ensenyant a eludir els paranys del llenguatge) ens ha mostrat com exercir la ciutadania a través de l’anàlisi lingüística. Tal com ell mateix va dir a Com entenc la tasca del filòsof?, ha volgut fer: “una filosofia dirigida, per principi, a tots perquè els paranys conceptuals són constants i  ningú no n’està exempt per principi”. 29

Publicat al llibre: Cogitare Aude. Miscel·lània d’homenatge a Josep-Maria Terricabras. Girona: Documenta Universitaria, 2016; pp. 15-30

 

Notes

1. Julián Marías (1914-2005), deixeble de José Ortega y Gasset, formà part de la Junta de Defensa de Madrid, presidida pel coronel Casado, que l’any 1939 entregà la ciutat de Madrid a Franco, per tal evitar un vessament de sang del tot inútil un cop el govern republicà havia fugit a València – i d’allí a l’exili. Fou empresonat i en 1942 veié la seva tesi doctoral, dirigida per Zubiri, rebutjada per un tribunal (diguem-ne acadèmic). No va poder defensar-la fins 1952. Es guanyà la vida com a professor al batxillerat fins que aconseguí marxar als Estats Units com a professor universitari l’any 1950. Als darrers anys de la seva vida, per por a una nova guerra civil, evolucionà envers posicions molt conservadores. Publicà al diari ABC durant el franquisme, i gràcies a l’ajut de la Fundació Ford aplegà al seu voltant un petit nucli d’intel·lectuals. Fou sempre contrari a l’autonomia de Catalunya, a la qual ja s’havia oposat, com Ortega i María Zambrano, durant els anys republicans. Publicà entre altres moltes obres: Consideración sobre Cataluña (Barcelona: Aymà, 1966), constituït per una sèrie de quinze articles prèviament apareguts al diari El Noticiero Universal entre octubre-desembre de 1965. És una obra del tot imprescindible  per comprendre els problemes de la relació entre Catalunya i Espanya, on es fan, sense despentinar-se afirmacions tan curioses com aquesta: “Durante cuatro siglos, el uso social de Cataluña ha sido leer y escribir en español, aunque siguiera hablando en catalán. Adviértase que la casi entera desaparición de la literatura catalana coincide con la invención de la imprenta, es decir, con el acceso a la lectura de las mayorías. Podemos decir que, salvo minorías muy reducidas, no ha existido el uso de leer en catalán” (p.63). En tot cas, Marías assumia que: “El modo concreto de ser español es ser andaluz, castellano, catalán, gallego, aragonés, vasco... No es fácil ni probable ser “directamente” español; en algunos casos, imposible. Concretamente, en el caso de Cataluña. Cuando se pretende –porque hay gente para todo– que los catalanes no sean o sean menos catalanes para que sean verdaderamente españoles, se comete el más grave error: sólo siendo “muy” catalanes –lo cual no quiere decir catalanistas, porque el “ismo” suele encubrir una debilidad o una inseguridad– pueden ser plena y holgadamente españoles (…) Nada hay más antiespañol que el intento de disminuir la personalidad de Cataluña” (p. 384-385). És important incidir sobre la importància d’aquesta obra de Marías perquè formulà una sèrie de principis ideològics que estan en la base de la Constitució espanyola del 1978. Ell mateix fou nomenat Senador per designació reial en les Corts constituents. El text fou respost al seu moment per Maurici Serrahima (1902-1979), teòric de la democràcia-cristiana i resistent a l’interior, a Realitat de Catalunya. (Barcelona: Aymà, 1967).

© Ramon Alcoberro Pericay